LIMSwiki

Ֆրիդրիխ Նիցշե Friedrich Nietzsche
Ծնվել է	1844 հոկտեմբերի 15 Ռյոքենում, Պրուսիա Ռյոքեն, Սաքսոնիա, Պրուսիայի թագավորություն[1]
Մահացել է	օգոստոսի 25, 1900(1900-08-25)[2][3][4][…] (55 տարեկան) Վայմար, Սաքսեն-Վեյմար-Էյզենախ, Գերմանական կայսրություն[1][5]
Գերեզման	Լյուտցեն
Քաղաքացիություն	Պրուսիայի թագավորություն
Ուղղություն	Կյանքի փիլիսոփայություն
Մասնագիտություն	փիլիսոփա, բանաստեղծ, գրող, կոմպոզիտոր, մանկավարժ, դասական բանասեր, երաժշտական քննադատ, կլասիցիստ և դրամատուրգ
Հաստատություն(ներ)	Բազելի համալսարան
Գործունեության ոլորտ	փիլիսոփայություն, էսթետիկա, նիհիլիզմ, բարոյագիտություն, հոգեբանություն, Գոյաբանություն, պոեզիա, Պատմության փիլիսոփայություն, կրոն, մշակույթ, քաղաքականություն և բանասիրություն
Պաշտոն(ներ)	պրոֆեսոր
Անդամակցություն	Bonner Burschenschaft Frankonia?[6]
Ալմա մատեր	Բոննի համալսարան (1865), Լայպցիգի համալսարան (1879), Նաումբուրգի տաճարի գիմնազիա և Պֆորտայի ցամաքային դպրոց
Գիտական աստիճան	դոկտորի աստիճան[7]
Տիրապետում է լեզուներին	գերմաներեն[2][8]
Ազդվել է	Սոկրատես, Պլատոն, Արիստոտել, Գյոթե
Ազդել է	Շպենգլեռ, Էվոլա, Կամյու, Յունգեռ
Հայր	Կառլ Լյուդվիգ Նիցշե
Ուսուցիչ	Յակոբ Բուրքհարդ և Friedrich Wilhelm Ritschl?[9]
Աշակերտներ	Ռուդոլֆ Շտայներ
Ներշնչվել է Արթուր Շոպենհաուեր, Հերակլիտ, Ռալֆ Ուոլդո Էմերսոն, Չարլզ Դարվին, Պարմենիդես, Օգյուստ Կոնտ, Բլեզ Պասկալ, Ռիխարդ Շտրաուս, Նիկոլո Մաքիավելի, Ռիխարդ Վագներ, Ադալբերտ Շթիֆտեր, Էդգար Ալլան Պո, Պրոտագորաս, Ջակոմո Լեոպարդի, Պոլ Բուրժե, Սեքստոս Էմպիրիկոս, Ֆրանսուա դը Լառոշֆուկո, Հիպոլիտ Տեն, Ռուջեր Բոշկովիչ, Լև Շեստով, Բենեդիկտ Սպինոզա, Զրադաշտ, Բալթազար Գրասիան, Բերնարդ դը Մանդևիլ, Աֆրիկան Սպիր, Ուիլյամ Բաթլեր Յեյթս, Միշել դը Մոնտեն, Դեմոկրիտես, Էպիկուրոս, Հայնրիխ Հայնե, Ստենդալ, Օսվալդ Շպենգլեր, Շտեֆան Գեորգե, Իոհան Իոհաիմ Վինկելման, Գեորգ Լիխտենբերգ, Յոհան Վոլֆգանգ ֆոն Գյոթե, Պաուլ Թիլիխ, Ֆրիդրիխ Ալբերտ Լանգե, Պաուլ Ռյոե, Ժան Ժակ Ռուսո, Ուիլյամ Շեքսպիր, Ժան–Մարի Գույո, Ֆրիդրիխ Հյոլդեռլին, Մաքս Շելեր, Մաքս Շտիրներ, Մերի Վիգման, Ստեֆան Ցվայգ, Ադամ Միցկևիչ, Էմպեդոկլես, Պլատոն, Արիստոտել, Լայբնից Գոթֆրիդ Վիլհելմ, Վոլտեր, Սոկրատես, Գեորգ Վիլհելմ Ֆրիդրիխ Հեգել, Իմանուիլ Կանտ, Ֆեոդոր Դոստոևսկի[10], Անտիկ հունական փիլիսոփայություն, Դիոնիսոս, Ալեքսանդր Մակեդոնացի, Հոմերոս, Հուլիոս Կեսար, Էսքիլես, Թեոգնիդես, Friedrich Wilhelm Ritschl?, Լու Անդրեաս-Սալոմե, Մանու, Թուկիդիդես[11][12][13][…], Չեզարե Բորջա[11][12][13][…], Նապոլեոն Բոնապարտ[11][12][13][…] և Ալեքսանդր Գերցեն[11][12][13][…]
Կայք	pacelli-edition.de/Biographie/14013
Ստորագրություն
Friedrich Nietzsche Վիքիպահեստում

Ֆրիդրիխ Վիլհելմ Նիցշե (գերմաներեն՝ Friedrich Wilhelm Nietzsche, հոկտեմբերի 15, 1844(1844-10-15)^{[2][3][4][…]}, Ռյոքեն, Սաքսոնիա, Պրուսիայի թագավորություն^[1] - օգոստոսի 25, 1900(1900-08-25)^{[2][3][4][…]}, Վայմար, Սաքսեն-Վեյմար-Էյզենախ, Գերմանական կայսրություն^[1][5]), գերմանացի փիլիսոփա, մշակութային քննադատ, կոմպոզիտոր, բանաստեղծ, բանասեր, ինչպես նաև լատիներենի և հունարենի գիտակ, ում գործունեությունը հսկայական ազդեցություն ունեցավ արևմտյան փիլիսոփայության և ժամանակակից փիլիսոփայական մտքի պատմության վրա^{[14][15][16][17]}։ Նախքան դասական փիլիսոփայությամբ տարվելը Նիցշեն զբաղվում է բանասիրությամբ. 1869 թվականին՝ 24 տարեկան հասակում, նա գլխավորում է Բազելի համալսարանի դասական բանասիրության ամբիոնը՝ դառնալով համալսարանի ողջ պատմության մեջ ամենաերիտասարդ ղեկավարը^[18]։ 1879 թվականին ստիպված լքում է պաշտոնը առողջական խնդիրների պատճառով, որոնք կհետապնդեն նրան ողջ կյանքի ընթացքում։ Հաջորդ տասնամյակը Նիցշեն նվիրում է իր ամենանշանակալից աշխատանքների ստեղծմանը^[19]։ 1889 թվականին՝ 44 տարեկան հասակում, Նիցշեի մոտ տեղի է ունենում մտավոր ունակությունների վատթարացում, ապա՝ կատարյալ անկում^[20]։ Ողջ մնացած կյանքը ապրում է մոր խնամակալության ներքո, մինչև վերջինիս մահը 1897 թվականին, ապա՝ քրոջ՝ Էլիզաբեթ Ֆյորսթեր-Նիցշեի, մինչև իր սեփական մահը 1900 թվականին^[21]։

Նիցշեի սկզբնական շրջանի աշխատանքները, որոնք գլխավորապես վերաբերում են արվեստին, բանասիրությանը, պատմությանը, կրոնին, ողբերգությանը, մշակույթին և գիտությանը, մեծապես ներշնչված են այնպիսի մեծն գործիչներից, ինչպիսիք են՝ Շոպենհաուերը, Վագները և Գյոթեն, և ներառում են փիլիսոփայական բանակռիվ, պոեզիա, մշակութային քննադատություն և արձակ՝ ցուցադրելով նրա սերը աֆորիզմների և երգիծանքի նկատմամբ^[22]։ Նիցշեի փիլիսոփայության կարևորագույն տարրերից են՝ ճշմարտության քննադատությունը՝ հօգուտ պերսպեկտիվիզմի, կրոնի և քրիստոնեական բարոյականության ծագումնաբանական իր վերլուծությունը և դրանից սերող տերերի և ստրուկների բարոյականությունը^[14][23], Աստծո մահվանն ի պատասխան՝ գոյության գեղագիտական հաստատումը և նիհիլիզմի խորը ճգնաժամը^[14], ապոլոնյանի և դիոնիսյանի իր գաղափարը, մարդու՝ որպես մրցող կամքերի սուբյեկտի իր բնորոշումը, որը հավաքականորեն բնորոշվում է որպես կամք առ իշխանություն^[24]։ Նիցշեն նաև մշակում է այնպիսի ազդեցիկ հասկացություններ, ինչպիսիք են՝ գերմարդու տեսությունը և հավերժական վերադարձի ուսմունքը^[25][26]։ Ավելի ուշ շրջանի աշխատանքներում Նիցշեին ավելի ու ավելի են գրավում առողջ գեղագիտությունը և անհատի ստեղծարար ուժը՝ վերարժևորման ճանապարհին հասարակական, մշակութային և բարոյական նորմերի հաղթահարման գործում^[17]։

Նիցշեի մահից հետո Էլիզաբեթ Ֆյորսթեր-Նիցշեն դառնում է եղբոր ձեռագրերի համակարգողն ու խմբագիրը՝ վերափոխելով Նիցշեի անտիպ աշխատությունները՝ ծառայեցնելու դրանք սեփական գերմանական նացիոնալիստական գաղափարախոսությանը՝ հաճախ հակասելով և խեղաթյուրելով այնտեղ արտահայտված կարծիքները, որոնք ակնհայտորեն դեմ էին հակասեմականությանն ու ազգայնականությանը։ Քրոջ խմբագրված հրապարակությունների հետևանքով Նիցշեի աշխատությունները սկսում են զուգորդվել ֆաշիզմի և նացիզմի հետ^[27]։ 20-րդ դարի փիլիսոփաները վիճարկում են Նիցշեի աշխատանքների նման մեկնաբանությունը, ինչի շնորհիվ աշխատությունները շուտով հասանելի են դառնում շտկված խմբագրությամբ։ 1960-ականներին Նիցշեի գաղափարները կրկին հանրայնություն են վայելում՝ իրենց խորն ազդեցությունը թողնելով 20-րդ և 21-րդ դարի սկզբի փիլիսոփաների շրջանում՝ հատկապես մայրցամաքային փիլիսոփայության այնպիսի դպրոցների վրա, ինչպիսիք են՝ էքսզիստենցիալիզմը, պոստմոդեռնիզմը, պոստստրուկտուրալիզմը, ինչպես նաև արվեստի, գրականության, հոգեբանության, քաղաքագիտության և փոփ-մշակույթի վրա^{[15][16][17][28][29]}։

Ֆրիդրիխ Նիցշեն ծնվել է 1844 թ. հոկտեմբերի 15-ին Ռյոքենում՝ Լյուտցենին մերձ մի գյուղում, պրուսական Զախսեն գավառում (այսօր՝ Զախզեն-Անհալթ)։ Հայրը՝ լութերական քահանա Կարլ Լուդվիգ Նիցշե և մայրը՝ Ֆրանցիսկա Օյլեր։ Ընտանիքի արմատները հասնում են մինչև 16-րդ դար, և Նիցշեի պնդումները, թե ինքը լեհական ծագում ունի, ավելի շատ համապատասխանում են նրա հակագերմանական տրամադրություններին, քան իրականությանը։ Քույրը՝ Էլիզաբեթը, ով հետագայում վճռական դեր կխաղա եղբոր ժառանգության հրատարակման, մեկնաբանման և խեղաթյուրման գործում, ծնվել է 1846 թվականին։ 1849 թվականին՝ հոր մահից հետո, ընտանիքը տեղափոխվում է Նաումբուրգ։

1850-1856 թթ. Նիցշեն մոր, քրոջ, տատի, երկու չամուսնացած հորաքույրերի և աղախնի հետ ապրում է Նաումբուրգում։ 1856 թ. մահացած տատի թողած ժառանգությամբ ընտանիքը հնարավորություն է ստանում բնակարան վարձել։ Պատանի Նիցշեն սկզբում այցելում է արական ընդհանուր դպրոց, որտեղ իրեն մեկուսացված է զգում։ Շուտով տեղափոխվում է մասնավոր դպրոց։ Այնուհետև 1854 թ.-ից այցելում է Նաումբուրգի եկեղեցական գիմնազիա։ Արդեն այստեղ ի հայտ են գալիս նրա երաժշտական և գրական հակումները։ 1858 թ. հոկտեմբերի 5-ից ընդունվում է Պֆորտայի տեղական դպրոց, որտեղ ուսումը շարունակում է մինչև 1864 թ.: Այստեղ ծանոթանում է Պաուլ Դոյսենի և Կառլ ֆոն Գերսդորֆի հետ, որոնց ընկերությունը մշտական է։ Առաջադիմությունը լավ է, ազատ ժամանակ բանաստեղծություններ և երաժշտություն է գրում։ Շուլպֆորտայում ի հայտ է գալիս անտիկ մշակույթի հանդեպ նրա հակումը, որը ուղեկցվում է իր ընտանիքի մանր-բուրժուական կենցաղավարության և քրիստոնեական աշխարհի հետ դիստանցիայով։

1864/65 թվականների ձմեռային քննաշրջանում Նիցշեն սկսում է դասական բանասիրություն ուսանել Բոննի համալսարանում։ Ուսումնասիրում է ավետարանական աստվածաբանություն։ Պ. Դոյսենի հետ դառնում է բոննյան Ֆրանկաֆոնիա ուսանողական կորպորացիայի անդամ և մի տարի անց թողնում է այն։ Խորանում է երիտասարդ հեգելականների երկերի ուսումնասիրության մեջ, կարդում է Դավիդ Ֆրիդրիխ Շտրաուսի Հիսուսի կյանքը, Լուդվիգ Ֆոյերբախի Քրիստոնեության էությունը և Բրունո Բաուերի աշխատանքները։ Այս ամենը արագացնում է աստվածաբանությունը ընդհատելու նրա որոշումը, ինչը խորունկ հիասթափության մեջ է գցում մորը։ Որոշում է ամբողջովին կենտրոնանալ դասական բանասիրության ուսումնասիրության վրա, սակայն իր դրությունը Բոննում նրան չի գոհացնում։ Իր ուսուցիչ Ֆրիդրիխ Ռիչլի միջնորդությամբ տեղափոխվում է Լայպցիգ։ Հռչակավոր բանասերը Նիցշեի համար միառժամանակ հայրական կերպար է դառնում՝ մինչև նրա հանդիպումը Ռիխարդ Վագների հետ։ 1865 թ. հոկտեմբերին իր համար հայտնաբերում է Արթուր Շոպենհաուերին, որը նրա վրա ցնցող ազդեցություն է թողնում։ Մյուս փիլիսոփան, որին այդ շրջանում մեծարում է, Ֆրիդրիխ Ալբերտ Լանգեն է, ում Մատերիալիզմի պատմությունը գիրքը նոր է լույս տեսել։ Ծանոթանում է իր մտերիմ ընկերներից Էրվին Ռոդեի հետ։ 1867 թ. կամավոր մասնակցում է այսպես կոչված գերմանական պատերազմին՝ իբրև հրետանավոր։ Մի տարի անց զորացրվում է՝ ձիուց ընկնելու պատճառով համարվելով ծառայության համար ոչ պիտանի։ 1868 թ. առաջին անգամ այցելում է Ռիխարդ Վագներին։

Ֆրիդրիխ Ռիչլի հանձնարարականով Նիցշեն, առանց պաշտպանության և գիտական աստիճանի, հրավիրվում է Բազելի համալսարան՝ իբրև դասական բանասիրության արտակարգ պրոֆեսոր։ Այդ շրջանի բանասիրական նրա կարևորագույն հայտնագործությունը համարվում է այն, որ անտիկ տաղաչափությունը հիմնվում է միայն վանկերի երկարության վրա (քանակային սկզբունք)՝ ի հակադրություն ժամանակակից շեշտային տաղաչափության։

Բազելում սեփական կամքով հրաժարվում է պրուսական հպատակությունից և մինչև կյանքի վերջը որևէ քաղաքացիություն չի ընդունում, թեև գերմանական կողմում իբրև սանիտար մասնակցում է գերմանա-ֆրանսիական պատերազմին։ Գերմանական կայսրության հիմնումը և Օտտո ֆոն Բիսմարկի դարաշրջանը ընդունում է հիմնավոր թերահավատությամբ։

1870 թ.-ից Բազելում սկսվում է բարեկամությունը Ֆրանց Օվերբեքի հետ, որը տևում է մինչև նրա խելագարությունը։ Նիցշեին գնահատում է նաև Յակոբ Բուրքհարդտը, որը, այնուամենայնիվ, իրեն նրանից որոշակի հեռավորության վրա է պահում։

Բազելյան շրջանում հաճախ հյուրընկալվում է Ռիխարդ Վագներին և նրա կնոջը՝ Կոզիմային, Տրիբշենի նրանց կալվածքում։

1872 թ.-ին Նիցշեն հրատարակում է Ողբերգության ծնունդը երաժշտության ոգուց՝ իր առաջին մեծ գիրքը, որը ողբերգության ծագման իր ուսումնասիրությամբ զուտ բանասիրական մեթոդը փոխարինում է փիլիսոփայական հայեցողությամբ, ինչը բանասիրության նրա հին ընկերները, նաև Ռիչլը, չեն հասկանում, մերժում են և մահացու ծաղրի ենթարկում։ Ուլրիխ ֆոն Վիլամովից-Մոյլենդորֆը ոչնչացնող գրախոսություն է գրում։ Նիցշեին պաշտպանում են Էրվին Ռոդեն և Ռիխարդ Վագները։

Հուսացված արձագանքին չեն արժանանում նաև չորս Անժամանակյա դիտարկումներ -ը, որոնք հրապարակվում են 1873-1876 թթ.: Վագների շրջապատում ծանոթանում է Մալվիդա ֆոն Մայզենբուգի և Հանս ֆոն Բյուլովի, ինչպես նաև Պաուլ Ռեի հետ։ Վագների տանը նա իրեն զգում է վերջինիս երաժշտության պրոպագանդիստի դերում, ինչը նրան հուսախաբ է անում, իսկ 1876 թ. Բայրոյթյան փառատոնը, ներկայացումների բանալությամբ և հասարակության միջակությամբ, նրան ստիպում է հեռանալ Վագներից և վագներականներից։ Հետագա հարաբերությունները պատերազմական են և աշխարհայացքով գրեթե թշնամական։

1878 թ.-ին հրատարակված Մարդկային, չափազանց մարդկային գիրքը ի հայտ է բերում ոչ միայն վագներյան գեղագիտությունից, այլ նաև շոպենհաուերյան փիլիսոփայության հոռետեսությունից վերջնական հեռացումը։ Նկատելիորեն սառչում են հարաբերությունները նաև Դոյսենի և Ռոդեի հետ։ Այս շրջանում ամուսնանալու մի քանի անհաջող փորձ է անում։

Մանկությունից գլուխ բարձրացրած հիվանդությունները (սաստիկ կարճատեսությունը, որը գրեթե կուրության է փոխվում, գլխացավերի նոպաները և անընդհատական որովայնային խանգարումները) նրան ստիպում են աշխատել երկարատև ընդմիջումներով և որոշակի կենսապայմաններում։ 1879 թ. այդ ամենը նրան ստիպում է վաղաժամ թոշակավորվել։

Մշտական հիվանդությունների պատճառով ստիպված լինելով ապրելու համար մշտապես բարենպաստ կլիմայական պայմաններ ապահովող վայրեր փնտրել՝ Նիցշեն շատ է ճանապարհորդում և մինչև 1889 թ. բազմաթիվ բնակավայրեր է փոխում։ Ազատ հեղինակի կյանքը նա ստիպված է ապահովել իրեն հատկացված թոշակով և ընկերների երբեմնակի օգնությամբ։ Ամառը լինում է Սիլս-Մարիայում, ձմռանը՝ գերազանցապես Իտալիայում (Ջենովա, Ռապալլո, Տուրին), ինչպես նաև Նիցցայում։ Երբեմն Նաումբուրգում այցելում է հարազատներին, մշտապես գժտվում և դարձյալ հաշտվում է քրոջ հետ։ Նրա աշակերտ Պետեր Գաստը (բուն անվամբ՝ Հայնրիխ Կյոզելից) երբեմն մասնավոր քարտուղարություն է անում գրեթե կիսակույր փիլիսոփային։ Պ. Գաստը և Ֆր. Օվերբեքը մինչև վերջ հավատարիմ են մնում նրան։ Վագներյան շրջապատից իր գրեթե մայրական հովանավորությունը չի վերացնում բարոնուհի Մելվիդա ֆոն Մայզենբուգը։ Որոշակի շփումները պահպանվում են նաև երիտասարդ քննադատ Կարլ Ֆուխսի հետ, որոշ ժամանակ՝ նաև Պաուլ Ռեի։ 1880 թ. սկզբներին լույս են տեսնում Արշալույս-ը և Զվարթ գիտությունը-ը՝ ի հայտ բերելով ասույթային ոճը, որով գրվում է նաև Մարդկային, չափազանց մարդկային-ի երկրորդ գիրքը՝ Թափառականը և նրա ստվերը։

1882 թ.-ին Մայզենբուգի և Պ. Ռեի միջնորդությամբ ծանոթանում է Լու ֆոն Անդրեա Սալոմեի հետ։ Անմիջապես լծվում է Ռեի և Լուի հետ «եռամիասնություն» կազմելու ստեղծագործական հեռահար ծրագրերին։ Վերջինիս հետ Տավտենբուրգում անցկացրած մի քանի շաբաթյա կանգառը մտերմության մթնոլորտ է ստեղծում։ Նա նրա մեջ տեսնում է ոչ միայն օժտված գաղափարակցին և աշակերտուհուն, այլև սիրահարվում է նրան և ընկերոջ՝ Պ. Ռեի միջոցով խնդրում է նրա ձեռքը։ Մերժում է ստանում։ Քրոջ՝ իր անձնական կյանքին միջամտող բանսարկությունների պատաճառով կապերը խզում է թե Ռեի և թե Լուի հետ։ Հայտնվելով կատարյալ մեկուսացման մեջ՝ մեկնում է Ռապպալո, որտեղ ութ օրվա ընթացքում թղթին է հանձնում Այսպես խոսեց Զրադաշտը-ի առաջին մասը։ Ժամանակի կուռքերի՝ Շոպենհաուերի և Վագների վրա հարձակումների պատճառով նրան լքած ընկերների և դրան հետևած կատարյալ մենության պատճառով գիրքը և նրա նոր ոճը անհասկանալի են սակավաթիվ մերձավորների համար, որոնք բավարարվում են ամենաշատը հարգալից խուսափողականությամբ։ Դրան ավելանում են կենցաղային հոգսերը։ Նրա գրքերը գրեթե չեն վաճառվում։ Զրադաշտի վերջին՝ չորրորդ մասը 1885 թ. նա ստիպված հրատարակում է մասնավոր չնչին միջոցներով, 40 տպաքանակով, որից նվիրում է 7-ը։

1886 թ. նա սեփական ծախսերով հրատարակում է Չարից և բարուց անդին երկը։ Այս գրքով և 1886/87 թթ. վերահարատարակված Ողբերգության ծնունդը երաժշտության ոգուց, Մարդկային, չափազանց մարդկային և Զվարթ գիտությունը (սրանց բոլորին նա նոր առաջաբաններ է կցում) գրքերից հետո նա հույս ունի, որ ընթերցողների ինչ-որ շրջանակ ձեռք կբերի։

Ծանոթանում է Մետա ֆոն Սալիսի և Կարլ Շպիտելերի հետ, հանդիպում է Գոթֆրիդ Կելլերին։ 1886 թ.-ին քույրը ամուսնանում է հակասեմական Բերնհարդ Ֆյորստերի հետ և մեկնում է Պարագվայ՝ Նոր Գերմանիա անվամբ գաղութ ստեղծելու նպատակով,- ձեռնարկ, որը Նիցշեին ծիծաղելի և նողկալի է թվում։

Գերմարդկայնին պայքար շարունակ սաստկացող հիվանդությունների նոպաների դեմ, որոնք ստեղծագործական աշխատանքը դարձնում են գրեթե անհնարին։ 1887 թ. մի կարճ միջոցի գրում է Բարոյականության ծննդաբանության շուրջ բանավիճային երկը։ Նամակներ է փոխանակում Հիպպոլիտ Տենի, քիչ անց՝ Գեորգ Բրանդեսի հետ։ Վերջինս 1888 թ. Կոպենհագենում դասախոսություն է կարդում Նիցշեի փիլիսոփայության մասին։ Սկսվում է նրա համաեվրոպական ճանաչումը։

Նույն թվականին Նիցշեն հինգ գիրք է գրում, որոնք մասամբ՝ պլանավորված Կամք առ իշխանություն գրքի նշագրումներն են։ Առողջությունը լավ է։ Այն կարծես մի վերջին բռնկում է՝ արդեն 1888 թ. նկատվող խելագարությունից առաջ։ Վագներ դեպքը և նախկին երկերից բանաքաղություններով կազմված Նիցշե contra Վագներ գրքերով վերջնականապես փակում է իր հաշիվները նախկին կուռքի՝ Վագների հետ։ Իր 44-ամյակին, Չաստվածների մթնշաղ-ից և ՀակաՔրիստոսը-ից (Der Antichrist) հետո ձեռնամուխ է լինում Ecce homo ինքնակենսագրական երկին։ Դեկտեմբերին նամակագրություն է հաստատվում Նիցշեի և շվեդ մեծ գրող Ավգուստ Ստրինդբերգի միջև։ Նիցշեն փորձում է նախկին հրատարակիչներից հետ գնել իր ստեղծագործությունները հրատարակելու իրավունքը։ Նա պլանավորում է իր երկերի թարգմանությունները եվրոպական կարևորագույն լեզուներով։ Գրում է Դիոնիսոսյան դիթիրամբներ-ը։

1889 թ. հունվարի սկզբին Տուրինում վրա է հասնում խելագարությունը։ Փոքրիկ բացիկները, որոնք նա ուղարկում է ընկերներին, նրանց հուշում է խելացնորության մասին («Իմ մաեստրո Պիետրոյին։ Ինձ նոր մի երգ երգիր. աշխարհը պայծառացած է, և երկինքները ցնծանում են։ Խաչյալ»։ Պետեր Գաստին, 1889 թ. հունվարի 4)։ Խելագարության պատճառ է հայտարարվում առաջադիմող կաթվածը։ Հետագայում փիլիսոփայի հիվանդությանը բազմաթիվ կեղծ մեկնաբանություններ են տրվում, որոնք ոչ մի փաստական հիմք չունեն։

Իրեն ուղարկված նամակից գործի էությունը կռահած Բուրքհարդտը ահազանգում է Օվերբեքին, ով ընկերոջը տանում է բազելյան գժանոց։ Այնտեղից նա մոր ուղեկցությամբ և արդեն լրիվ անմեղսունակ վիճակում տարվում է Յենայի համալսարանական կլինիկա և հանձնվում ժամանակի հռչակավոր հոգեբույժ Օտտո Բինզվանգերսի հոգածությանը։ 1890 թ. մայրը նրան տեղափոխում է Նաումբուրգ՝ իր խնամակալության ներքո։ Այդ ժամանակամիջոցում թեև դեռևս ի վիճակի է կարճ զրույցներ վարել, հիշողության պատառիկներ արթնացնել և մոր գրած նամակների տակ ողջույնի կարճ արտահայտություններ դնել, սակայն, համենայն դեպս, շուտով սկսում է ընկնել կայծակնային և հանկարծական ապաթիայի մեջ և շուտով այլևս չի ճանաչում անգամ հին ընկերներին։

Պ. Գաստը և Ֆր. Օվերբեքը պլանավորում են իրենց ընկերոջ անտիպ երկերը հրատարակելու նախապատրաստական աշխատանքները։ Պ. Գաստը սկսում է Երկերի առաջին ժողովածուի հրատարակությունը։ Սկսվում է համաշխարհային փառքը, որին նա միանգամայն անհաղորդ է։

Քույրը՝ Էլիզաբեթ-Ֆյորստեր Նիցշեն, ամուսնու ինքնասպանությունից հետո վերադառնում է Պարագվայից, Պ. Գաստի կողմից արդեն հրատարակված հատորները ոչնչացնել է տալիս, հիմնում է Նիցշե-Արխիվը և ծերացող մորից քայլ առ քայլ խլելով՝ իր ձեռքն է վերցնում ինչպես եղբոր խնամակալությունը, այդպես էլ նրա ժառանգության տնօրինումը։ Օվերբեքին մեկուսացնում և հեռացնում է հրատարակչական գործից, իսկ Պ. Գաստը շարունակում է աշխատել։

Ինքը՝ Նիցշեն, միանգամայն անմասնակից է այդ ամենին։ 1897 թ.-ից, մոր մահվանից հետո, ապրում է Վայմարում, քրոջ խնամակալության տակ։ Հազվագյուտ այցելուներից է Ռուդոլֆ Շտայները, որը կռահում է արխիվում տարվող աշխատանքների զեղծարարությունները և գրում է այդ մասին։ Մի քանի կաթվածներից հետո Նիցշեն մասամբ անդամալուծվում է և այլևս ո'չ կանգնում, ո'չ խոսում։ 1900 թ.-ի օգոստոսի 25-ին, 55 տարեկանում, մեռնում է թոքերի բորբոքումից։ Թաղվում է Ռյոքենում, ընտանեկան գերեզմանոցում։

Նիցշեն սկսում է իբրև բանասեր, սակայն հենց սկզբից ինքն իրեն ընկալում է իբրև փիլիսոփա կամ ազատ մտածող։ Նա ասույթային կարճ ձևի և ընթերցողին իր մեջ ներքաշող արձակ ոճի վարպետ է։ Համակարգված մտածողության բացակայությունը կարող է ցաքուցրիվ մտքերի տպավորություն թողնել։ Սակայն դա այդպես չէ։ Այդ ոճը նրա ստեղծագործությանը մեթոդի և դիտարկման ազատություն է հաղորդում։ Այդ պատճառով նրա փիլիսոփայության վերջնական կարգաբերումը մի որոշակի փիլիսոփայական դիսցիպլինով՝ խնդրահարույց է։ Փիլիսոփայության խնդիրների մեջ խորանալու նիցշեական մեթոդը երբեմն արվեստագիտական է, երբեմն գիտական, երբեմն գեղագիտական և այլն։ Նրա երկերի շատ հատվածներ կարող են հոգեբանական գիտությանը վերաբերել։ Շատ ուսումնասիրողներ անմիջական կապ են տեսնում նրա կյանքի և գործի միջև, այնպես որ նրա կյանքն ու անձը երբեմն ուսումնասիրվում են փիլիսոփայական կոնցեպտների պարզաբանման համար։

Հաճախ Նիցշեի միտքն ու գործը որոշակի շրջանների են բաժանում։ Ընդունված է հետևյալ դասակարգումը.

• Վագներյան-շոպենհաուերյան շրջան (1872-1876):- Այն հատկանշվում է այս երկու անձանց ազդեցությամբ և ռոմանտիկական գունազարդմամբ։ Այս ժամանակահատվածը ընդգրկում է հետևյալ երկերը.

1. Ողբերգության ծնունդը երաժշտության ոգուց:

2. Անժամանակյա դիտարկումներ, որի մեջ մտնում են . Դավիդ Շտրաուս՝ խոստովանողը և գրողը . Կյանքի համար պատմության օգուտի և վնասի մասին . Շոպենհաուերը իբրև դաստիարակ . Ռիխարդ Վագները Բայրոյթում

• "Ազատ մտքի" շրջան (1876-1882): - Նիցշեն գնալով ազատվում է Վագների ազդեցությունից և շոպենհաուերյան փիլիսոփայության կաշկանդումներից։ Այս շրջանում առաջին պլան է մղվում գիտական-էմպիրիկ ճանաչողությունը։ Նաև սա է պատճառը, որ այս հատվածը նաև՛' պոզիտիվիստական (դրապաշտական) է կոչվում։ Նախկին համակարգված շարադրանքին հետզհետե փոխարինելու է գալիս ասույթային պասսաժը, որը ֆրանսիացի բարոյագետների նախընտրած ձևն էր և Նիցշեի գրչի տակ նոր կերպարանք է ստանում։ Երկերն են.

1. Մարդկային, չափազանց մարդկային (երկու բաժիններով)։

2. Արշալույս. Խոհեր բարոյական նախապաշարմունքների մասին։

3. Զվարթ գիտությունը - La gaya scienza:

4. Այսպես խոսեց Զրադաշտը (1883-1885), որը շատերը համարում են Նիցշեի կենտրոնական ստեղծագործությունը, որում նոր ուսմունքը ձևակերպվում է խորհրդանշական-բանաստեղծական լեզվով։ Ոմանք Զրադաշտը դասում են ուշ շրջանի երկերի շարքին։

• Ուշ երկերը (1886-1888) (ներառյալ տուրինյան հետմահու ժառանգությունը):-

Այստեղ մինչայժմյան գաղափարները ընդլայնվում և ավելի սուր բանավեճի են վերածվում։ Ասույթների և սենտենցների կողքին կրկին սկսում է ի հայտ գալ առաջին շրջանի համակարգված շարադրանքի ոճը։ Այս շրջանի գործերի մեջ են մտնում.

1. Չարից և բարուց անդին. Նախերգ գալիքի փիլիսոփայության։
2. Բարոյականության ծննդաբանության շուրջ. Բանավիճային երկ։
3. Վագներ դեպքը և Նիցշեն contra Վագներ բանաքաղությունը։
4. Չաստվածների մթնշաղ կամ ինչպես փիլիսոփայել մուրճով։
5. ՀակաՔրիստոսը - Նզովք քրիստոնեությանը։
6. Ecce homo - Ինչպես դառնալ՝ ինչ կաս։

Այս սխեման, համենայն դեպս, հաստատուն չէ։

Իր փիլիսոփական երկերի կողքին Նիցշեն հրատարակել է նաև բանաստեղծություններ, որոնցում, համենայն դեպս, նրա փիլիսոփայական միտքն է թևածում։ Դրանց մի մասը զետեղված է տարբեր գրքերում և ամփոփված է Հովվերգություններ Մեսսինայից (1882) ժողովածուում։ Երաժշտության բնագավառում նրա ավանդը զգալի է հատկապես Lied-ի (երգ) ժանրում։ Նրա երգերը կատարում է Դիտրիխ Ֆիշեր-Դիսկաուն։ Երկար ժամանակ բանավեճերի առարկա էր Նիցշեի հետմահու ժառանգության հարցը։ Նիցշե-Արխիվի հրատարակած Երկերի ժողովածուից հետո ծայր առած բանավեճերի հարցում զգալի պարզաբանում մտցրեց Կառլ Շլեխտայի՝ մեր դարի կեսերից հետո հրատարակած երկհատորյակը։ Խոսքը հիմնականում վերաբերում է իրականում գոյություն չունեցող կամ սոսկ իբրև ստեղծագործական մտահղացում գոյություն ունեցող Կամք առ իշխանություն երկին և բազմաթիվ միջամտություններին և աղավաղումներին, որոնք արվել էին քրոջ ձեռքով։ Նիցշեի միտքը վերլուծվում և մեկնաբանվում է տարբեր դիրքերից։ Կեղծարար է նա, ով Նիցշեին կմեկնաբանի՝ օգտագործելով նրանից արվող մեջբերումները։ Այս մտածողի լեռնահանքերում յուրաքանչյուր մետաղ կարելի է գտնել։ Նիցշեն ասել է ամեն ինչ և դրա հակառակը (Ջիորջիո Կոլլի)։ Այդ փիլիսոփայության որևէ կանոնական վերարտադրություն գրեթե անհնար է։

Մարդկային, չափազանց մարդկային երկով սկիզբ է առնում ընդհանրապես բարոյականության և մասնավորապես քրիստոնեական բարոյականության նիցշեական քննադատությունը։ Այն ուղղված է ողջ փիլիսոփայության և գիտության դեմ, որոնք, ըստ Նիցշեի, բարոյականության ընդունված և տիրող պատկերացումներին անքննադատաբար են մոտենում։ Իրոք ազատ և հետախույզ միտքը պետք է դրանք քննարկի, ինչպես և հայտնի գրքի վերնագիրն է ասում, չարից և բարուց անդին։ Հակառակն է արել եվրոպական միտքը՝ Պլատոնից մինչև Կանտ։ Նիցշեն այստեղ խստորեն զատորոշում է մտքի, գաղափարի հետազոտությունը (սկսած նրա ծննդաբանությունից մինչև էթիկական կիրառումները) նախապաշարմունքից և կարծրատիպից։ Նիցշեի համար արժեքի և նրա մասին դատողության վավերականությունը մտացածին, մետաֆիզիկական կամ ենթադրական չէ. գումարած, որ ծննդաբանորեն այն պետք է կապված լինի մտածողի կամ մարդկային որևէ խմբի կենսաբանական-հոգեբանական կարգի հետ։ Այսպիսով, որևէ արժեքի խնդիրը ընդհանրապես որևէ բարոյական համակարգի խնդիր է։ Պատմագիտական, մշակութաբանական և լեզվաբանական մեթոդներով նման քննադատությունը ի հայտ է բերում բազմաթիվ գաղափարներ, որոնք նորովի են լուսաբանում ողջ բարոյագիտությունը։

• Տերերի և ստրուկների բարոյականություն:- Առաջինը տիրողների մտածողական և, հետևաբար, հոգեբանական կեցվածքն է։ Տիրողները նրանք են, ովքեր իրենք իրենց և իրենց կյանքին և արարքներին կարողանում են այո ասել, մինչդեռ այն ամենը, ինչ չի համապատասխանում դրանց, նրանք մտցնում են «վատ» կատեգորիայի մեջ։ Ստրուկների բարոյականությունը, ընդհակառակը, «թշվառների», խեղճերի, անզորների, ստորինների, տառապողների, զրկվածների, հիվանդների, այլանդակների կեցվածքն է, որոնք նախ և առաջ իրենց հակոտնյաներին՝ երջանիկներին, տիրողներին, այո ասողներին իբրև «չար» են գնահատում, իսկ այնուհետև իրենց իբրև նրանց «բարի» հակադրություններն են սարքում։ Սրանք քանակով շատ են, ակտիվ են և կոլեկտիվանալու՝ թույլերին հատուկ հակում ունեն։ Նրանք ատում են ուժեղներին և խեղդում են նրան, ինչպես մոլախոտը՝ մշակաբույսը։ Երբ Նիցշեն ասում է՝ «Խփիր թույլին», դա պետք է հասկանալ իբրև «Քաղհանիր մոլախոտը»։ «Պաշտպանենք ուժեղներին թույլերից»՝ աղաղակում է Նիցշեն։- Ասվածից պարզ երևում է, որ «տեր» և «ստրուկ» կատեգորիաները առաջին հերթին հոգեբանա-բարոյական են։
• Ռեսսենտիմենտ:- Սա ստրուկների բարոյականության հիմնական ռեֆլեքսիան է։ Անհաջողությունից, նախանձից, տգիտությունից և թուլությունից «անհաջողակները» իրենց համար մի երևակայական աշխարհ են ստեղծում, որտեղ նրանք կարողանում են իրենք տիրողներ դառնալ, իրենց ատելությունը թափել և վրեժ լուծել «ազնիվից և ազնվականից»։
• Կարեկցություն և, եթե կարելի է այսպես ասել, ուրախակցություն:- Շոպենհաուերյան փիլիսոփայության մեջ կարեկցությունը, որը նրա կենտրոնական հասկացություններից է, կոչված է վնասելու կյանքին և, ի վերջո, ժխտելու այն։ Նիցշեն ծառանում է դրա դեմ։ Քանզի կյանքը պետք է հաստատվի, հետևաբար կարեկցությունը՝ իբրև ժխտման միջոց, մեծ վտանգ է։ Կարեկցելով՝ ապաուժականացնում ես դիմացինիդ (մերձավորիդ) կյանքը։ Այն աշխարհում բազմապատկում է տառապանքը և ուղղված է արարչագործ կամքի դեմ, որը ո'չ թե ժխտում է կյանքը, այլ հաղթահարում է այն։ Մարդը մարդուն սիրով կարեկցում է, բայց ահա նրա ուրախություններին չի կարողանում սրտանց և լիաթոք միանալ։ Ակտիվ ուրախակցությունն է, որը կյանքի հիմնավոր հաստատմանն է հասցնում (amor fati - այսպես ասած՝ սեր ճակատագրի հանդեպ) և կարևորագույն արժեք է։

Այս ելակետերով քննադատության է ենթարկվում նաև պատմական քրիստոնեությունը և քրիստոնեական բարոյականությունը, իսկ ուշ երկերում՝ գրեթե ողջ քաղքենիական բարոյականությունը, ինչպես նաև սոցիալիզմը և անարխիզմը. այս ամենը դիտարկվում է իբրև ժամանակակից անկումայնություն (de'cadence)։ Ահա թե ինչու Նիցշեն դնում է բոլոր արժեքների վերարժեքավորման հարցը։ Եվ այս ամենը՝ համեմված միֆական բազմաթիվ ասպեկտներով, որոնց մեջ առաջնային են Դիոնիսոսյանը, Առ իշխանություն կամքը, Գերմարդը և Հավերժական վերադարձը:

Աստված մեռած է հանրահայտ արտահայտությամբ կարող է այն տպավորությունը ստեղծվել, որ Նիցշեն կամենում է Աստծո մահը։ Այնինչ սա ընդամենը փաստի արձանագրություն է։ Սխալ չի լինի, եթե ասենք, որ սա մի ողջ դարաշրջանի և մտածելակերպի (առավելապես՝ մետաֆիզիկական) ախտորոշումն է։ Այն աղաղակում է անլուր մի վիճակ, որը իր մեջ է առնելու գալիք հարյուրամյակների պատմությունը։ Այս թեմայի հռչակավոր մի արծարծում է Զվարթ գիտությունը երկի 125-րդ՝ Խենթը վերնագրյալ ասույթը։ Այս հատվածը Աստծո մահը ազդարարում է իբրև սպառնալից իրադարձություն, որից հետ Իջնում է գիշեր և ավելի գիշեր։ Քաղաքակրթությունը զրկվել է իր հոգևոր հիմքից,- թերևս այսպես կարելի լինի ամփոփել ասույթի գաղափարը։ Ո՞ւր է Աստված,- գոչեց նա,- ես ձեզ կասե'մ։ Մենք նրան սպանե՜լ ենք՝ դուք և ես։ Մենք ամենքս նրան սպանողնե՜րն ենք։ Բայց ինչպե՞ս արեցինք մենք այդ։ Ինչպե՞ս կարողացանք խմելով դատարկել ծովը։ Ո՞վ մեզ սպունգը տվեց՝ ջնջելու ողջ հորիզոնը։ Ի՞նչ արեցինք մենք, երբ այս երկիրը արձակեցինք իր արևին կապող շղթայից։ Ո՞ւր է երկիրը հիմա գնում։ Հեռու բոլոր արևների՞ց։ Արդյոք մենք շարունակ ցած չե՞նք գահավիժում։ Եվ հե'տ, մի կո’ղմ, առա'ջ, դեպի բոլոր կողմե'րը։ Կա՞ դեռևս վերև ու ներքև։ Մի՞թե մենք մոլորված չենք խարխափում, ասես անվերջնական ոչնչում։ …Աստված մեռա՜ծ է։ Աստված մեռած էլ կմնա'։ Եվ մենք ենք նրան սպանել։ Ինչպե՞ս սփոփվենք մենք՝ բոլոր մարդասպաններից ամենամարդասպաններս (թարգմ. Հակոբ Մովսեսի)։ Թերևս այս գաղափարից է ավելի ուշ սկիզբ առնում Գերմարդու գաղափարը, որը մի ասույթում հետևյալ մեկնությունն է ստանում. Գերմարդու հայտնությունը գերքրիստոնեության հայտնություն է։ Հետևաբար՝ գերմարդու մի ասպեկտը քրիստոնեության վերակենդանացման մի ասպեկտ չէ՞: Մյուս կողմից՝ ողջ բարոյականության քննադատությունը դառնում է ավելի առողջ մի բարոյականության կանխատեսում և կանչ։ «Չաստվածների մթնշաղ » գրքում նա գրում է. «Մենք՝ ապաբարոյապաշտներս, առաքինությանը արդյո՞ք վ ն ա ս ենք հասցնում:- Նույնքան քիչ, որքան անարխիստները՝ թագավորներին։ Միայն այն ժամանակվանից, երբ նրանց սկսեցին կրակել, նրանք դարձյալ ամուր նստած են իրենց գահերին։ Առակս զինչ ցուցանէ՝ հարկավոր է կրակել բարոյականության վրա»։ Ահա թե ինչու Նիցշեն իրեն կնքում է անբարոյականության սահմաններից այնքան հեռու ընկած մի եզրով - ապաբարոյապաշտ։ Այս տեսակետից հատուկ ուշադրության է արժանի նաև Նիցշեի ոչնչապաշտության՝ նիհիլիզմի հարցը. նա ինքը իր մեջ տեսնում է ո'չ թե դրա միջնորդին և հաստատողին, այլ ոչնչապաշտությունը օբյեկտիվորեն համարում է հետքրիստոնեական բարոյականության հնարավորությունը, թերևս նաև պատմական անհրաժեշտությունը։ Նիցշեական այսպես ասած աթեիզմը ո'չ թե անհավատության ակտ է, այլ համաշխարհային նորագույն պատմության մեջ Աստծո բացակայության հավաստում, որի հետևանքը նաև այդ ոչնչապաշտությունն է։

Ապոլլոնյան-դիոնիսոսյան զույգ հասկացությունները, որոնք Նիցշեն մտցնում է արվեստի փիլիսոփայության մեջ, թույլ են տալիս նոր գեղագիտական-մետաֆիզիկական կատեգորիաներ ներառել այնտեղ։ Հունական երկու աստվածությունների՝ Դիոնիսոսի և Ապոլլոնի անուններով Նիցշեն իր երախայրիքում՝ Ողբերգության ծնունդը երաժշտության ոգուց գրքում բնութագում է գեղագիտության երկու հակադիր սկզբունքներ։ Ըստ այդմ՝ ապոլլոնյանը երազն է, գեղեցիկ պատրանքը, պայծառը, լուսավորը, ցնծունը, տեսիլքը, վսեմությունը։ Դիոնիսոսյանը արբեցումն է, սարսափ առաջացնող մոլ(եգն) ությունը, խավարչտին մի նախազորության ժայթքումը։ Աթթիկական ողբերգության մեջ, ըստ Նիցշեի, այս երկու ուժերը հաջողվել է միավորել։ Ըստ այդմ Նախա-Մին (Ur-Eine) բանաստեղծին բացվում է դիոնիսոսյան երաժշտության ձևով և ապոլլոնյան երազի միջոցով պատկերի է վերածվում։ Բեմի վրա ողբերգությունը ծնվում է երգչախմբի միջոցով, որը դիոնիսոսյանի տարածքն է ապահովում։ Իբրև ապոլլոնյանի տարր՝ առաջին պլան է մղվում երկխոսությունը, ապա մեջտեղ է գալիս ողբերգական հերոսը։

Հունական ողբերգությունը Եվրիպիդեսով և Սոկրատեսի ազդեցությամբ կործանվում է։ Սոկրատեսյան դիալեկտիկայով ոչ միայն հախուռն դիոնիսոսյանը, այլև ապոլլոնյանն է արվեստից դուրս մղվում, իսկ ողբերգությունն ինքը խորասուզվում է զուտ դրամատիկական էպոսի մեջ։ Արվեստը ի սպաս է դրվում գիտելիքին և սոկրատեսյան խելամտությանը և վերածվում է զուտ նմանակման։ Միայն վագներյան երաժշտական դրամայի մեջ է, որ վերոհիշյալ հակառակ սկզբունքները կրկին երևան են գալիս։ Ուշ գրություններում Նիցշեն հետ է քաշվում վագներյան սկզբունքներից։ Նրա ստեղծագործություններում նա տեսնում է անկման նշանը։ Նաև նրա հիմնական գեղագիտական դիտարկումներն են փոփոխություններ կրում։ Այսպես կոչված դրապաշտական՝ պոզիտիվիստական շրջանի երկերում արվեստը պարզորոշ տեղը զիջում է գիտությանը։ Գիտական մարդը,- գրում է նա,- գեղագիտականի հետագա զարգացումն է, անգամ՝ Կյանքը ճանաչողության միջոց է։ Սակայն Այսպես խոսեց Զրադաշտը-ում փիլիսոփան կրկին վերադառնում է իր վաղ գեղագիտական հայեցողություններին։ Արվեստը և ոչի’նչ, բացի արվեստից։ Այն կյանքի մեծ հնարավորողն է, մեծ գայթակղությունը առ կյանք, կյանքի մեծ խթանիչը։

Բարոյականության քննադատության հետ կապված է մինչայժմյան ողջ փիլիսոփայության քննադատությունը։ Մետաֆիզիկական և կրոնական կոնցեպտների հանդեպ Նիցշեն հիմնավորապես թերահավատ է։ Մետաֆիզիկական աշխարհի հնարավորությունը թեև անկարելի է հերքել, սակայն այն մեզ համար նաև կարելի չէ։ Հակառակ դրան՝ մետաֆիզիկական և կրոնական ողջ մտածողությունը հոգեբանորեն բացատրելի է։ Դրանք նախ և առաջ ծառայում են որոշակի բարոյականությունների օրինականացմանը։ Փիլիսոփաների փիլիսոփայությունը մտածողության մի տեսակ է, որի դեպքում պետք է նկատի ունենալ նաև նրանց հոգևոր և մարմնական կառուցվածքը, ինչպես նաև զուտ անձնական փորձը։

Քրիստոնեության քննադատությանը նվիրված իր գլխավոր աշխատությունը Նիցշեն անվանել է «ՀակաՔրիստոս. Նզովք քրիստոնեությանը»։ ՀակաՔրիստոսն աշխարհընկալման քրիստոնեական մոդելներում Հիսուս Քրիստոսի հակառակորդն է կամ կեղծ Հիսուսը։ Ենթադրվում է, որ նա անխուսափելիորեն կպարտվի այն բանից հետո, երբ երկրային ժամանակի ավարտին կըմբոստանա Հիսուսի դեմ։ Քրիստոնեության վաղ շրջանում այդ կրոնի տարբեր ազդեցիկ թշնամիներն ըմբռնվում էին որպես ՀակաՔրիստոս։ Սակայն ըստ առավել լայն և ընդգրկում մեկնաբանությունների ՀակաՔրիստոսը մեղքի մարդն է, որն հակադրվում և ինքն իրեն ավելի բարձր է դասում այն ամենից, ինչ կոչվում է Աստված։ Նոր Կտակարանի տեքստերում յուրաքանչյուր ոք, ով չի ընդունում այսկողմնային աշխարհում Աստծո մարմնացումը, հանդես է գալիս որպես ՀակաՔրիստոս։ Քրիստոնեության քննադատության մեջ Նիցշեն առաջնորդվում է հետևյալ մեթոդաբանությամբ.

1.Նա առանձնացնում է Հիսուսին Ավետարաններից և Եկեղեցուց. նա բաժանում է հիմնադրին նրանից, ինչ նա «հիմնադրել» է՝ ապացուցելու համար, որ վերջինիս ուսմունքն աղավաղել են։

2.Նա քննադատում է Պողոս առաքյալին՝ համարելով նրան Հիսուսի իրական ուսմունքի կեղծարարն ու կործանիչը։ Ըստ նրա Քրիստոսի ճշմարիտ ուսմունքը որևէ առնչություն չունի Պողոսի «քրիստոսաբանության» վրա հիմնված քիրստոնեություն կրոնի հետ։

3.Նա համեմատում է քրիստոնեությունը այլ կրոնների, մասնավորապես՝ բուդդիզմի հետ։ Նախ Նիցշեն քննադատում է և քիրստոնեությունը, և բուդդիզմն այն բանի համար, որ դրանք պատկանում են, այսպես կոչված, նիհիլիստական կրոնների շարքին՝ միաժամանակ դրանց մեջ լուրջ տարբերություններ տեսնելով։ Դրանցից ամենակարևորն այն է, որ բուդդիզմը փոխարինեց «մեղքերի դեմ պայքարը» «տառապանքների դեմ պայքարով»։ Բացի դրանից բուդդիզմը հրաժարվելով ծայրահեղ ճգնավորությունից միաժամանակ քարոզում է չափավորվածություն կարիքների և ցանկությունների մեջ։ Այս ամենի շնորհիվ բուդդիզմը չնայած «քրիստոնեության հարազատ կրոն» լինելուն, ավելի գերադասելի է քրիստոնեությանը՝ թեև համեմատելով Հիսուսին և Բուդդային նա կարծում է, որ իրական քրիստոնեությունը, Քրիստոսի քրիստոնեությունը կարող էր դառնալ, այսպես ասած, եվրոպական բուդդիզմ։

4.Նա ապացուցում է, որ քրիստոնեությունը ծագում է վրեժի զգացումից, իր տերմինաբանությամբ ասած ressentiment-ից։ Ressentiment-ը ֆր. «վրեժխնդրություն» բառը, ինչպես «Բարոյականության ծագումնաբանությունը» գրքում, որտեղ այն ունի մեթոդաբանական նշանակություն, այնպես էլ Նիցշեի հետագա ողջ ստեղծագործության մեջ, քննարկվում է որպես լուրջ պատմա-հոգեբանական հիմնախնդիր։ Ինքը՝ փիլիսոփան, նախընտրում է օգտագործել այդ եզրն առանց թարգմանության։ Հետագայում ressentiment-ը լայն տարածում է գտել և սկսել է օգտագործվել եվրոպական շատ մտածողների կողմից։

5.Նա քննադատում է քրիստոնեության բարոյական համակարգը։ Ըստ Նիցշեի, այդ բարոյական արժեհամակարգը իրենից ներկայացնում է «մարդու աղքատ, կիսահաջողակ կամ ամբողջությամբ անհաջողակ տիպի պահպանության պայմանների հանրագումար»։

Ամփոփելով հարկ է նշել, որ քրիստոնեության նիցշեական քննադատությունը աննախադեպ է համաշխարհային մտքի պատմության մեջ։ Ժխտելով Աստվածաշնչի զուտ գիտական վերլուծության անհրաժեշտությունն ու նպատակահարմարությունը՝ նա ընթանում է այլ ուղով. վերլուծում է քրիստոնեության հիմնական դոգմաները հոգեբանական տեսանկյունից և գալիս է այն եզևակացությանը, որ քրիստոնեությունը մարդկայաին ճշմարիտ երևույթները փոխարինել է կեղծիքներով։ Աստված, մեղք, ապաշխարում, առաքինություններ, կարեկցանք, այնկողմնային աշխարհ և այս կարգի այլ հասկացություներն առանչության որևէ եզր չունեն իրականության հետ, մինչդեռ դրանք բացարձակեցվել են՝ ստանալով համընդհանուր բնույթ։

Առաջին անգամ Զվարթ գիտությունը երկում և այնուհետև Զրադաշտում Նիցշեն մեջտեղ է հանում մի գաղափար, որը համարում է իր ամենախոր միտքը և իր փիլիսոփայության ծանրության կենտրոնը։ Ըստ այդ մտքի՝ ամեն եղած բան արդեն անքանակ անգամներ եղել է և անսահմանորեն վերադառնալու է։ Եվ պետք է այնպես ապրել, որ յուրաքանչյուր ակնթարթի մշտատև կրկնությունը ո'չ միայն ապրվի, այլև ողջունվի։ Հավերժական վերադարձի հետ սերտ կապի մեջ է amor fati-ն՝ սերը ճակատագրի հանդեպ։ Սա փիլիսոփայի համար բարձրագույն վիճակի ձևակերպման բանաձևն է, որին որևէ փիլիսոփա կարող է հասնել, այն միգուցե կյանքի գերագույն հաստատման ձևն է։ Amor fati-ն, Նիցշեի փիլիսոփայության կարևորագույն այս հասկացությունը, գոյության հետ համաձայնության խորագույն վերապրումն է, գոյությանը անհատական կամեցող գոյությամբ ասված այո-ն, անհատական գոյություն, որը մարդը հաստատում է իբրև իր կյանքը, աշխարհում գոյության պատմականության վերապրումը և այդ վերապրմամբ հաղորդակցությունը բուն գոյությանը։ Amor fati-ի մեջ, ինչպես ցույց է տալիս Կարլ Յասպերսը, միանում են,- իբրև անմիանալին,- տակավին չեղածի իրագործման լարված ակտիվությունը և տեղի ունեցողի սիրալիր-հոժարակամ ընդունումը։ Ուրեմն, amor fati-ին համաձայնությունն է անհրաժեշտության հետ, ըստ որում վերջինս մտածվում է ո'չ իբրև ճանաչողության պատճառա-հետևանքային մեխանիզմը ընդգրկող կարգ, քանի որ անհրաժեշտությունը նիցշեական ընկալմամբ ներառում է դիպվածն ու օրենքը, քաոսն ու նպատակը. այդ մի անհրաժեշտություն է, որը ենթադրվում է Հավերժական Վերադարձով, իսկ մարդն այդ անհրաժեշտության մասն է։ Նիցշեի համար բանը ո'չ թե ճանաչված անհրաժեշտությանը կրավորապես ենթարկվելն է, այլ՝ ճանաչողության նախասկզբնական շրջվածությունը անիմանալուն,- շրջվածություն նրան, ինչը գործուն ճանաչողություն, արարում և ստեղծագործություն է հարուցում,- ուրեմն՝ բանը տիեզերական-կարգաբերված հորիզոնների և գոյության ու կայացման միասնությամբ անհատականության հորիզոնների համատեղումն է։

Մարդու կամ ընդհանրապես աշխարհի պատմության առաջընթացին Նիցշեն չի հավատում։ Հետևաբար նրա համար մարդկության նպատակը ոչ թե նրա լավագույն սոցիալական կամ կենսաբանական մակարդակներն են, այլ այդտեղ մշտապես հանդես եկող բարձրագույն անհատները, գերմարդիկ։ Մարդկային ցեղը՝ իբրև ամբողջություն, Նիցշեն համարում է սոսկ փորձ, մի տեսակ հիմնազանգված, որի նպատակը արարողներ արարելն է, որոնք խիստ և անկարեկից են այլոց և առաջին հերթին իրենք իրենց հանդեպ՝ մարդկությունից և իրենք իրենցից արժեքավոր մի բան ստանալու համար։ Իբրև Գերմարդու հակադրություն Զրադաշտում մեջտեղ է բերվում վերջին մարդու խղճուկ պատկերը. սրա նպատակը հավասարության քողի տակ հնարավորինս անվտանգ, երկար և երջանիկ, փափուկ և հարմարին կյանքի ստեղծումն է։Ովքե՞ր են ուզում երջանիկ լինել:- Անգլիացիները, կանայք և կովերը,- ո'չ այն է՝ սրախոսում, ո'չ այն է՝ զգուշացնում է փիլիսոփան։ - Գերմարդը քաղաքական ո'չ մի նշանակություն չունի։ Այն հոգևոր սուբստանց է։ Այդու առ իշխանություն կամքը, որը կոնկրետության է հասնում գերմարդու մեջ, ո'չ թե այլոց վրա իշխելու կամքն է, այլ կարողանալու, ինքն իրեն հասնելու, ինքնահաղթահարման կամքը։

Կամք առ իշխանությունը (Wille zur Macht) Նիցշեի փիլիսոփայության կենտրոնական հասկացություններից է, որը ցօրս նշանակալի ազդեցություն է ունեցել - և շարունակում է ունենալ - 20-րդ դարի փիլիսոփայական մտքի վրա։ Այն շարունակ ենթարկվել է աննախադեպ գռեհկացման, զեղծվել է և գաղափարախոսականացվել։ Նիցշեն սկզբունքորեն հրաժարվում էր իր փիլիսոփայության համակարգային շարադրանքից։ «Չաստվածների մթնշաղ»-ում նա գրում է. «Ես չեմ վստահում բոլոր համակարգայիններին և խուսափում եմ նրանցից։ Համակարգի հանդեպ կամքը ազնվության պակաս է»։ Նիցշեն համարում էր, որ կա մտքի և հասկացության առավել բարձր մի միասնություն, քան այն, ինչը բանականությունն է դնում տոտալ համակարգի մեջ։ Դա «մտքի պարով» ձեռք բերված պայծառացման և ժեստի միասնությունն է, որը խաղացվում է ասույթային գրության բեմին։ Միայն այդ միասնությամբ կարող են բռնվել և հասկացվել փիլիսոփայական մտքի բոլոր հիմնական շարժումերը. առ իշխանություն կամքը, կյանքը, գոյավորումը, բոլոր արժեքների վերարժեքավորումը, մարմնականությունը, Նույնի հավերժական վերադարձը։ Նիցշեի վերջին ստեղծագործությունը՝ «Կամք առ իշխանություն», նախապես մտահղացված է եղել իբրև անհամակարգված մի երկ, քանի որ բաղկացած պիտի լիներ ասույթներից. հետագայում այն լույս տեսավ իբրև քրոջ և Պետեր Գաստի կազմած բանաքաղություն, այն բանից հետո, երբ 1889 թ. Նիցշեն այլևս չէր կարող – թե՞ իր Զրադաշտի նման այլևս չէր ուզում – ցած իջնել իր հոգևոր թափառումի բարձունքներից և իր խելագարության ակնկակույր մենության մեջ արդեն անհասանելի էր մեր հասկացմանը։

Ամենայն ձեռնարկ սկսվում է քննադատությամբ։ Դաստիարակված երևմտյան մետաֆւզիկական, ասել է թե՝ ըստ էության քննական մետաֆիզիկական հողի վրա՝ Նիցշեն իր կրիտիցիզմը ազդարարում է իբրև «բոլոր արժեքների վերարժեքավորում»։ Նիցշեն հարցականի տակ է դնում ոչ միայն «հիվանդ», «անկանող» աշխարհի «կեղծ» արժեքները, այլ նաև «վերջին մարդկանց» այդ աշխարհի կենցաղային հիմունքները, որոնք կամ կեղծ են հասկացվել, կամ ոխակալորեն - «վրեժի ոգուց» - կյանքի հարաբերությամբ դիտավորյալ շուռ են տրվել իբրև ratio, իբրև անդրանցումայիի և գերբնական մի բան։ Այսպիսով նա տեղ է մաքրում նրա համար, որպեսզի առաջ քաշի իր սեփական, իրական հիմնավորումը այն ամենի, ինչը կա։ Ահա և հանդես է գալիս նիցշեական առ կյանք կամքի կոնցեպտը՝ իբրև աշխարհում գոյություն ունեցողի «կենդանի», իմմանենտ, բնական սկիզբը։

Կյանքն ինքը Նիցշեի համար հասանելի է «կենսական հոսքի» ձևով՝ գոյավորման հասկացության շնորհիվ, որը հանդես է գալիս իբրև ողջ գոյավորի հիմնական գիծը։ Կյանքի գոյավորումը անընդհատական և մշտական ել և առաջմղում է։ Գոյություն ունենալու համար հարակվոր է շարունակ գոյավորվել։ Գոյավորումը մշտապես ջանք է պահանջում։ Որովհետև այն ամենը, ինչն ուզում է ապրել, պետք է նաև ինչ-որ ձգտում, մղում, էներգիա ունենա այն բանի համար, որպեսզի ելնի, կանգնի և դիմանա։ Այդ ջանքը պոտենցիայից պոկում է և դնում է ակտուալության մեջ։ Այդ ջանքը, ձգտումը կամ մղումը Նիցշեն հասկանում և մեկնաբանում է իբրև կյանքի «պահպանման և աճի» անքակտելի միասնություն։ Այն ամենը, ինչ կա, ուզում է իրեն պահպանել, բայց դա հնարավոր է միայն անդադար աճի շնորհիվ։ Հենց աճի ձգտումն է կյանքի պահպանման, ասել է թե՝ ժամանակի մեջ գոյավորի մշտական դիմացման պայմանը, և ոչ թե հակառակը։ Կյանքը Նիցշեի փիլիսոփայության մեջ կենդանի նախապայման չէ (ինչպես, ասենք, կենսաբանի կամ դարվինիստի համար), ոչ էլ արդյունք, այն միայն և միայն գոյավորում է։ Հենց «պահպանում-աճ» միասնութունն է՝ իբրև գոյավորման պայմանը, տալիս կենսական հոսքի վեկտորը և կազմում կյանքի հիմնական քաշող ուժը, կյանքի հիմնական գիծը։ Արդ գոյավորման այդ մղումը, «կյանքի ծարավը» այն ամենի, ինչը ձգվում է կյանքին, Նիցշեն ամփոփում է «կամք առիշխանություն» հասկացությամբ։ Եվ եթե Նիցշեն նշում է, որ Կամք առ իշխանությունը - «գոյության ներքնագույն էությունն է» («Կամք առ իշխանություն», 693-րդ ասույթ), ապա դա նշանակում է, որ նա այն հասկանում է ոչ թե հոգեբանորեն, կենսաբանորեն կամ միայն սոցիալ-քաղաքականորեն, այլ նախ և առաջ՝ գոյաբանորեն։

Այսպիսով՝ Կամք առ իշխանությունը ամբողջի մեջ գոյության հիմնարար էությունն է, ամենայն գոյավորի և գոյության ձգտողի հիմքերի հիմքը։ Կամքը առաջ քաշելով իբրև գոյավորի աշխարհի հիմնադրությունը՝ Նիցշեն, հակատակ իր քննադատական պաթոսին, մնում է մետաֆիզիկական ավանդույթի ծիրում. արդեն Յոհան Դունս Սկոտի մոտ մենք հանդիպում ենք հետևյալ թեզիսին. «Voluntas superior est intellectu» - «Կամքը ավելի բարձր է, քան բանականություն», որը հարում է Օգոստինոսի այն մտքին, թե Աստծո հանդեպ սերը ավելին է, քան Աստծո ճանաչողությունը։ Նոր ժամանակի մետաֆիզիկայում Լայբնիցը առաջինը զգաց կարտեզիական ռացիոնալիզմի միակողմանիությունը։ «Բնության և փառավորության՝ բանականության վրա հիմնված սկիզբները» երկում նա գրում է, որ մոնադները՝ իբրև հասարակ սուբստանցներ, ասել է թե՝ աշխարհում նախասկզբնական միավորներ, կարող են տարբերակվել միայն ներքին որակներով և գործունեություններով, այն է՝ «…ընկալումներով կան պերցեպցիաներով» (perceptions) (այսինքն՝ պատկերացումներով (representations) և ձգտումներով (appetitions), ասել է թե՝ մի պատկերացումից դեպի մեկ այլը ձգտումով), որոնք կազմում են փոփոխությունների սկզբունքները»։ Ահա այդ «ապպետիտուսն» էլ հենց կամքի պարզագույն կազմակերպիչ պահն է արդեն Լայբնիցի համար, երբ նա խոսում է առավել բարձր կարգի մոնադների մասին. էնտելեխիաների, հոգիների, ոգիների, կյանքերի։

Նիցշեի հայացքը իրերի վրա ավելի արմատական է. նրա լեզվում թե ընկալումները, թե ապպերցեպցիաները հանդես են գալիս իբրև արժեքներ, Կամք առ իշխանության դրույթներ, և այդ իսկ պատճառով միայն «կամքի ապպետիտն» է, որը ի հայտ է գալիս իբրև փոփոխությունների սկզբունք, այսինքն՝ կյանքի գոյավորումը կազմող հիմնադրության պահը։ Կանտի մոտ այդ ինտենցիան հանդես է գալիս իբրև գործնական բանականության գերակայություն տեսականի վրա։ Բայց արդեն Շելլինգը իր «Հետազոտություններ մարդկային ազատության էության և նրա հետ կապված իրերի մասին» աշխատության մեջ հայտարարում է. «Վերջին գերագույն ինստանցիայում չկա այլ գոյություն, քան կամեցումը (Wollen): Կամեցումը նախա-գոյությունն է, և այդ գոյության բոլոր ստորոգումները – անհատակությունը, հավերժությունը, անկախությունը ժամանակից, ինքնահաստատումը - ընթեր են միայն կամեցմանը»։ Նման աշխարհընկալման արդյունքը,- աշխարհընկալում, որը, օրինակ, Ֆիխտեի մոտ հիմնված է «Ես»-ի ազատ կամադրման, կամ Շելլինգի մոտ՝ Ես-արվեստագետի «գեղագիտական հայեցման», ասել է թե՝ դարձյալ ստեղծագործական, սպոնտան, ազատ ակտի վրա,- ամփոփում է Շոպենհաուերը, ով իր գիրքը վերնագրել է «Աշխարհը իբրև կամք և պատկերացում»։ Նիցշեն Շոպենհաուերին համարում է իր ուսուցիչը, բայց միաժամանակ քննադատում է նրան նրան՝ «համաշխարհային կամքի» «հոռետեսության» համար։ Նիցշեն կարծում է, որ Շոպենհաուերը, ինչպես որ շատերը, սոսկ ընդունել և սաստկացրել է սովորական մտածողության նախապաշարմունքը, ըստ որի «կամք» բառով նախ ինչ-որ պարզ, հասարակ, ինքնին հասկանալի ինչ-որ բան է նկատի առնվում, «ես ուզում եմ»-ի ինչ-որ «անմիջական հավաստիություն»՝ «ես մտածում եմ»-ի նմանաբանությամբ, և ապա՝ կամեցողը ենթադրում է, թե կամքը բավական է գործողության համար՝ պատճառի և հետևանքի նմանաբանությամբ, քերականական սովորությամբ կամքի ակտի տակ դնելով նաև գործողության սուբյեկտի Ես-ը։

«Չարից և բարուց անդին» երկում (19-րդ ասույթ) Նիցշեն ցույց է տալիս, որ կամքը, ամենայն կամեցում բաղկացած է առնվազն յոթ կարևորագույն պահերից.

1. «վիճակի զգացումը, որից մենք ձգտում ենք ազատվել և… որին մենք ձգտում ենք հասնել…»,- ինչպես նաև սրան առընթեր «մկանային զգացումը».
2. «Յուրաքանչյուր կամային ակտի մեջ գոյություն ունի կարգադրիչ-հրամայիչ միտք. սակայն պետք չէ մտածել, որ այդ միտքը կարելի է բաժանել «կամեցումից» և որ «այդ ժամանակ կամքը իբր դեռ կմնա».
3. կամքը «հրամանի աֆֆեկտ» է.
4. կամքի մեջ «բռունցքվելն» է, «այն ուղիղ հայացքը, որը բացառապես մի բան է ֆիքսում, «այժմ հարկավոր է այսինչ բանը և ուրիշ ոչինչ» դրույթի անպայմանական գնահատումը».
5. «մարդը, ով կամենում է, հրամայում է իր մեջ ինչ-որ բանի, որը ենթարկվում է, կամ որի մասին նա մտածում է, թե նա ենթարկվում է».
6. «քանի որ մենք միաժամանակ հրամայողը և ենթարկվողն ենք, ապա Ես համադրական հասկացության օգնությամբ … կամեցողը ենթադրում է, թե կամքը և գործողությունը ինչ-որ կերպ նույն բանն են կազմում».
7. «կամեցողը» իրեն՝ կամքին վերագրում է նաև հաջողությունը, կամեցման կատարումը և ըստ այդմ վայելում է աճը զորության այն զգացողության, որը իր հետ բերում է ամենայն հաջողություն։ «Կամքի ազատություն» - ահա բառը կամեցողի բավականության այդ բազմակերպ վիճակի համար… «Եվ այսպես, ամենայն կամեցման մեջ ներկա է հրամայման և ենթարկման անքակտելի միասնությունը, քանզի «քանի որ մեր մարմինը բազում հոգիների սոսկ հասարակական կառույցն է»։ «Կամքի ազատություն» - ահա բառը կամեցողի բավականության այդ բազմակերպ վիճակի համար… Ինչպես նվագախումբն է դիրիժորի և երաժիշտների միասնությունը. դիրիժորը առանց կատարողների անզոր և ծիծաղելի է, բայց և առանց նրա փայտիկի նվագախումբն է ինքնակամ, կակաֆոնիկ, քայքայիչ և դիսհարմոնիկ։ Կամքը ոչ մի դեպքում չի կարելի հանգեցվել հասարակ, սպոնտան, «ամեբային» կամեցմանը, ցանկության բնազդին։

Հասկանալի է, որ ամենայն կամքի, ամենայն ցանկության հետևում ընկած է կամեցումը, քանզի յուրաքանչյուր բայ նախասկզբնապես սուբստանցային է։ Այդ պատճառով, քննադատելով նախկին ոչնչապաշտական մտածողությունը, Նիցշեն բաց է անում մետաֆիզիկական մտքի սուբստանցավորված ձևերի նախադրյալները, իբրև որի գագաթն ու «հենակետը» հանդես է գալիս Ego-ն, այսինքն՝ «Ես-ի եսությունը», ինչպես կասեր Մ. Հայդեգերը։ Նիցշեն «Կամք առ իշխանության» 645-րդ ասույթում գրում է. «Ընդհանրապես կամենալ – նույնն է, ինչ կամենալ ուժեղ դառնալ, կամենալ աճել - և այս ամենի համար դեռ նաև միջոցներ կամենալ»։ Եվ այսպես, կամքի միասնությունը՝ իբրև ողջ գոյավորի հիմնական գիծը, ի հայտ է գալիս իբրև երեք մոդուսների միասնություն. ես ուզում եմ, ես կարող եմ, ես պարտավոր եմ։ Այդ միասնությունը առաջադրում է հենց այն, ինչը Նիցշեն կոչում է իշխանություն, ահա թե ինչու իրերի գոյության էությունը հենց առ իշխանություն կամքն է։ Ըստ որում, իշխանությունն այստեղ ոչ մի կերպ չի կարող հասկացվել իբրև կամքի ակցիդենցիա. ընդհակառակը, իշխանությունն ինքը կամքի էությունն է։ Եվ եթե Նիցշեն ասում է «Կամք առ իշխանություն», ապա դա նշանակում է, որ իշխանությունը իբրև նպատակային պատճառ ինքն է ձևավորում և կերտում (Արիստոտելյան իմաստով) կամքը, ինքն իրենով «փակում» և դրանով իսկ «դարձնում» սուբստանցայնորեն-էական մի բան։

Այսպիսով, Նիցշեն իբրև կամքի էություն ենթադրելով իշխանության նրա ուղղվածությունը, իսկ կամք առ իշխանությունը հասկանալով իբրև ամենայն գոյավորի հիմնավոր մղումը՝ իր մտքով ասես թե վերադառնում է մետաֆիզիկայի արմատին և մտածում է այն նույնը, ինչ դեռևս Արիստոտելը կոչում էր էնտելեխիա, որը իբրև ինչ-որ ուժ (energia) ավարտունություն և դրանով իսկ որոշակի կատարելություն է հաղորդում ինքզինքը դառնալու հնարավորության մեջ եղող իրին։ Չէ՞ որ դեռևս Լայբնիցն էր մատնացույց անում արիստոտելյան «էնտելեխիայի» լատիներեն perfectihabea թարգմանության վրա։ Եվ երբ Մ. Հայդեգերը Նիցշեին անվանում է «վերջին մետաֆիզիկոսը», ապա նա միանգամայն իրավացի է ոչ միայն այն իմաստով, որ գերմանացի իմաստունը կապված է և ավարտին է հասցնում արևմտյան մետաֆիզիկայի՝ իբրև «կամքի մետաֆիզիկայի» վաղեմի ավանդույթը, այլև այն իմաստով, որ նա իբրև «վերջինը» բացում է գոյավորի էության նման մեկնաբանության գաղտնիքը՝ փաստորեն իր ավարտին հասցնելով «կամքի մետաֆիզիկան»։ Քանզի հենց իշխանությունը կամ իշխանությանը ուղղված կամքն է, որ հանդես են գալիս իբրև աշխարհում պարզագույն, նախասկզբնական միասնություններ, իբրև մարմին ընդունած կյանքի հոսքի յուրատեսակ «մոնադներ»։ Այստեղից արդեն մի քայլ է դեպի «իշխանության կենտրոնների» գաղափարը, ինչպես նաև իշխանության ապակենտրոնացման և կենտրոնացման գործընթացները, ինչպես որ դա «իշխանության մետաֆիզիկայում» պատկերացնում է Մ. Ֆուկոն, կամ Ժ. Դելյոզի և Գվատարիի «ցանկության մեքենաները»։

Իշխանությունը, իբրև ինչ-որ «քոր», համակում է շատերին։ Եվ հենց «կամքի իշխման» առիթով է բարձրացել մեղադրանքների և թյուրիմացությունների ողջ աղմուկը Նիցշեի անվան շուրջը։ Զարմանալի կուրությամբ չի նկատվում հարցի բուն էությունը և մեջտեղ է հանվում իշխանությանն ուղղված կամքի, ինչպես ինքը կասեր, «նեղճակատ», մակերսային և գռեհիկ մի մեկնաբանություն, որը այն հասկանում է իբրև «ուժի պաշտամունք», բռնության սանձազերծում՝ Նիցշեին դնելով կամ «շիկահեր գազանի» միֆոլոգեմի նշանի տակ, կամ զանգվածային ընկալման «սուպերմենության», որը ուղղված է «թույլերի և հեզերի» դեմ՝ իբրև «ուժեղի մոտ միշտ էլ թույլն է մեղավոր» պարզունակ դիրքորոշում։ Նման մեկնաբանության հեղինակները մոռանում են, որ կոպիտ, արտաքին ուժը միշտ մսխվում և սպառվում է. ինչպես ասում է Նիցշեն ինքը՝ «մեռնում է նրա մեջ, ինչին այն ուղղված է, եթե չի վերադառնում ինքն իրեն, եթե չի պահպանում «աճի սկզբունքը»։ Արտաքին ուժը սոսկ իշխանության հետևանք է և ոչ թե նախորդում է նրան։ Ուրեմն առ իշխանություն կամքը չի կարող հասկացվել և հանգեցվել սոսկ արտաքո տիրմանը։ Դրա համար էլ Նիցշեն մեջտեղ է հանում իր մեծ հրամայականը. «Ուրիշների վրա տիրելուց առաջ սովորիր իշխել ինքդ քեզ վրա»։ Սա չի նշանակում, որ անհնարին է կամ բացակայում է կամք առ իշխանության սոցիալ-քաղաքական չափումը կամ ընթերցումը, սակայն սա նշանակում է, որ Նիցշեի մոտ «քաղաքական կամքի» և իբրև տիրապետություն իշխանության գաղտնիքը թաքնված է ինքդ քեզ վրա իշխելու իշխանության մեջ։ Այդ պատճառով էլ, ի դեպ, «կամք առ իշխանության մետաֆիզիկան» ընկած է ինչպես սոցիալական գոյաբանության, այդպես էլ ամենայն քաղաքագիտությունից առաջ։ Չէ՞ որ Նիցշեն չի ասում՝ «Wille zur Herrschaft», այլ հենց «Wille zur Macht». գերմաներենում իշխանությունը իբրև տիրել, կառավարել, թագավորել՝ արտահայտվում է «Herrschaft» բառով. «Macht»-ը նույնպես իշխանության նշանակություն ունի, այդ թվում նաև քաղաքական իմատով, սակայն նրա ելման նշանակությունը նախ և առաջ ուժը, հզորությունը, զորությունն է։ «Macht»- ծագում է «machen»-անել բայից։ . «Macht»-ը անել-արարելու ուժն է, դա անող-արարողի հզորությունն է, դա գործի և արարքի զորությունն է։ Այն իբրև պոտենցիա նախորդում է գործողությանը։ «Wille zur Macht» ասելով՝ Նիցշեն մեզ հասկանալ է տալիս, որ կամքի երեք մոդուսների՝ ես ուզում եմ-ես կարող եմ-ես պարտավոր եմ-ի միասնության մեջ հիմնականը հենց «ես կարող եմ»-ն է։ Իշխանության զորությունը, կամքի ուժը ընկած է ոչ թե կամայականության քաոսի մեջ, այլ աճում է «կարող եմ»-ի թաքուն հնարավորությունից։ Դրա համար էլ կամքը չի կարող հանգեցվել պարզապես «կույր ցանկությանը» կամ բութ «պարտավորությանը»։ Քանի որ մենք կարող ենք չկամենալ, զսպել ցանկությունը (ճգնակեցության, նիրվանայի սկզբունքը), ինչպես մաև մենք կարող ենք չենթարկվել հրամանին և կարգադրությանը, հրաժարվել ամենայն «պարտավոր եմ»-ից, ակամա չկա¬տարել պարտքը (անարխիայի սկզբունքը, «անհնազանդության տոնը»)։ Բայց մենք չենք կարող չկարողանալ ցանկանալ։ Մենք չենք կարող - և չպետք է - անզորություն, անուժություն, թուլություն ցանկանալ։ Այլապես մենք կյանքի պարտքը չենք կատարի, մենք կդավաճանենք սեփական «առ կյանք կամքին» և մեր պարտքը չենք տա։ Այս իմաստով իշխանությունը իբրև կյանքի հոսքի պարզագույն հաստատող պահ՝ Նիցշեի մոտ հանդես է գալիս իբրև կյանքի հոմանիշ. այդ պատճառով նա շատ հաճախ «կամք առ իշխանության» փոխարեն գրում է «կամք առ կյանք»։

«Իշխանություն» բառի իմաստը շատ լայն է. «կյանքն ինքը ես գնահատում եմ իբրև աճի, կայունության, ուժերի, իշխանության կուտակման բնազդ. որտեղ պակասում է կամքն առ իշխանություն, այնտեղ անկում է։ Ես պնդում եմ, որ մարդկության բոլոր գերագույն արժեքներին պակասում է այդ կամքը, որ ամենասուրբ անունների ներքո տիրապետում են անկման արժեքները, ոչնչապաշտական արժեքները»։ Միայն կամքի ավտարկիայի և ինքնավարության սկզբունքների գոյաբանական ընթերցումն է թույլ տալիս հասկանալ, թե ինչու է Նիցշեի համար առ իշխանություն կամքը հանդես գալիս նաև իբրև արժեդրման սկզբունք։ Ինքը ճշմարտությունը (ինչպես նաև սուտը և մյուս բոլոր «բարձրագույն արժեքները») Նիցշեի մոտ երևան է գալիս իբրև այդպիսի արժեք, ասել է թե՝ իբրև կամք առ իշխանության՝ ներքուստ տրված աճի կամ թուլացման պայման։ «Չաստվածների մթնշաղ»-ում Նիցշեն ռացիոնալիզմի մարմնի մեջ արձակում է հետևյալ նետ-ասույթը (Ասույթներ և նետեր, 18). «Ով իրերի մեջ իր կամքը չի կարողանում դնել՝ նա առնվազն ինչ-որ ի մ ա ս տ է դնում նրանց մեջ. այսինքն՝ նա հավատում է, որ նրան մեջ արդեն կամք կա («հավատի» սկզբունք»)։

«Հավատի» նման «սկզբունքը» ոչ միայն կրոնական գիտակցության, այլ նաև ողջ նորեվրոպական բնագիտական ճանաչողության նախադրյալն է, որը հիմնված է կարտեզիական ռացիոնալիզմի վրա։ Եվ Նիցշեն «Չարից և բարուց անդին»-ում նշում է. «Թերևս հինգ-վեց գլխում է այժմ առկայծում այն միտքը, որ ֆիզիկան նույնպես սոսկ աշխարհի մեկնություն և կարգավորում է (մեր չափանիշներով, եթե թույլ կտաք) և ոչ թե բացատրություն»։ Ուշադրություն դարձնենք. ոչ թե «Բնության գիրք», ոչ թե Տեքստ, այլ մեկնություն։ Ճանաչողության արդյունքը միշտ կախված է լինելու նրանից, ինչից ելնում է մեկնաբանությունը, ասել է թե՝ նախադրյալից։ «Դրականորեն» տրամադրված գիտության տեսակետից դա Դեկարտի «Ego cogito»-ն է։ Առարկելով Դեկարտին՝ Նիցշեն գրում է. «…միտքը գալիս է, երբ «նա» ուզում է, և ոչ թե երբ «ես» եմ ուզում։ Այնպես որ բանի էության աղավաղում է, երբ ասվում է, թե «ես» ենթական «մտածում եմ» ստորոգյալի նախադրյալն է։ Մտածվում է (Es denkt). բայց որ այս «վ»-ն հենց հին նշանավոր «ես»-ն է՝ սա, մեղմ ասած, միայն ենթադրություն է»։

Ամենևին էլ մտածողությունը չէ, դեռ մի բան էլ հասկացված իբրև ratio, որ սահմանում է, այսինքն՝ դնում է կյանքի սահմանները։ Ընդհակառակը, ըստ Նիցշեի, cogito-ն ինքը՝ իբրև պատկերացում դրված է առ իշխանություն կամքի կողմից։ Առ իշխանություն կամքը ավելի հիմնավոր է, քան առ ճշմարտություն կամքը։ Բանականությունն ինքը, ըստ Նիցշեի, ընդամենը «մոդուս» է, կամք առ իշխանության դրսևորման մի ձև։ Բայց երբ բանականության ճշմարտությունները իբրև «բարձրագույն արժեքներ, իդեալներ, նորմեր» ծառայում են ոչ թե առ իշխանություն կամքի աճին, այլ կյանքի «թունավորմանն» ու անկմանը, այդժամ նրանք պետք է ջնջվեն, և ոչ թե նրա համար, որ դրանք կեղծ են, այլ նրա համար, որ թուլացած, անզոր, ոխակալ կամքի կողմից են դրված։ Այստեղից պարզ է դառնում, թե ինչու Նիցշեն, ինչպես ուրիշ ոչ ոք, այդքան մոլեգնաբար հարձակումներ է գործում կարտեզիանական ռացիոնալիզմի վրա։ Ի հակադրություն Դեկարտի «Ego cogito, ergo sum» հիմնարար համակարգի՝ նա կարող է ասել՝ ««Ego volo, ergo sum» - «Ես կամենում եմ, ուրեմն կամ», բայց այս թեզիսը նրանից առաջ արդեն առաջ է քաշել Մեն դե Բիրանը։ Քանի որ Նիցշեի համար կամքը բանականությունից նախասկզբնական է, ապա նրա միտքը շարժվում է այսպես. «Ego volo, ergo cogito, ergo sum», միայն թե նրա համար Ego-ն արդեն ոչ թե Դեկարտի տրանսցենդենտալ սուբյեկտիվությունն է, այլ կամեցող սուբյեկտը, ասել է թե՝ տրանսցենդենտալ մարմնականություն։ Բավական չէ ասելը, թե Նիցշեն ռեաբիլիտացիայի է ենթարկում մարմինը։ Նա պարզապես ավելի խորն է նայում, ասես թե «բանականության» միջով. Նա անմարմնական տրանսցենդենտալ Ես-ի հետևում տեսնում է «տառապող մարմինը»։ Զգուշավոր և շրջահայաց բանականության հետևում նա տեսնում է վախվոր, անզոր կամքը։ Բանականության վճռականության հետևում նա տեսնում է կյանքի հաստատման «պարը»։ Քանի որ առ կյանք կամքի էությունը իշխանությունն է, Նիցշեի հիմնական թեզիսը կարող է հնչել այսպես. «Ego impero, ergo sum»:

Այլ բառերով՝ «բանականության դիկտատուրային» Նիցշեն հակադրում է «կամքի իմպերիան»։ Ավելի ստույգ՝ Դեկարտի և Հեգելի ներկայացրած բանականության տոտալությունը նա ներառում է «կամքի իմպերիայի» սահմանների մեջ։ Նիցշեի ողջ արմատականությունը հանգում է նրան, որ մարդկային մի որոշակիության՝ «ես մտածում եմ»-ի փոխարեն նա իբրև գոյավորի գոյության հիմք, այսինքն՝ իբրև subjectum,- մի այլ որոշակիություն է ենթադրում՝ «ես կամենում եմ»։

Խնդիրը ինչպես Դեկարտի, այնպես էլ Նիցշեի համար սկսվում է այնտեղ, որտեղ մեջտեղ է գալիս ինչպես բանականության, այդպես էլ կամքի սահմանների հարցը։ Եթե Դեկարտը սկսում է, ապա Նիցշեն ավարտում է։ Նիցշեն դուրս է գալիս «կամքի իմպերիայի» սահմանների վրա, երբ շրջանի խորհրդանիշը ներմուծելով՝ առնչվում է մետաֆիզիկայի գաղտնիքին։ «Այսպես խոսեց Զրադաշտը»-ում գաճաճը, որը մարմնավորում է նախկին մետաֆիզիկական մտքի «ծանրության ոգին», ասում է. «Ամենայն ուղիղ ստում է… Ամենայն ճշմարտություն ծուռ է, ինքը ժամանակը շրջան է»։ Առ իշխանություն կամքի գաղտնիքը թաքնված է «կամքի շրջանի» խնդրի մեջ, և Նիցշեն զգում էր սահմանի, և դրանով իսկ նաև մետաֆիզիկայի հաղթահարման խնդիրը, երբ կամք առ իշխանության մեջ անհրաժեշտաբար մոտենում էր «նույնի հավերժական վերադարձի» գաղափարին։ Ահա թե Նիցշեն ինչպես է «մուրճով» փիլիսոփայում «Չաստվածների մթնշաղ» աշխատության մեջ. «Կյանքի հաստատումը նրա ամենաանհասանելի և ծանր խնդիրների մեջ, առ կյանք կամքը, որը զոհի մեջ ցնծում է սեփական անսպառության իր բարձրագույն տիպերով,- ահա թե ինչն եմ ես դիոնիսոսյան կոչել… Ոչ թե սարսափից և կարեկցանքից ազատվելու համար…, այլ նրա համար, որ, ի հեճուկս սարսափի և կարեկցանքի, ինքդ գոյավորման բարձրագույն հրճվանքը լինես,- այն հրճվանքի, որը ներառում է նաև ոչնչացման հրճվանքը… այստեղ ես կրկին վերադառնում եմ այն հողին, որից աճում է իմ կամեցումը, իմ հզորությունը,- ես՝ Դիոնիսոս փիլիսոփայի վերջին աշակերտը, ես՝ հավերժական վերադարձի ուսուցիչը…»:

Բայց այսօր էլ, Նիցշեից ավելի քան մի դար անց, թեև ռացիոնալացված և տեխնոկրատացված աշխարհի խելացնորությունը վաղուց գերազանցել է «Դիոնիսոսի վերջին աշակերտի» խելագարությունը, երբ կյանքի այլասերումները ոչ միայն մշակույթի, այլ նաև արվեստի և մտքի գրեթե «պերվերսային կանոնն» են դարձել, երբ ապակառուցողականության և սիմուլյակրների հոսքում կյանքն ինքը դառնում է սիմուլյացիա, երբ մեջտեղ են եկել բազմաթիվ «գերմարդուկներ», ովքեր կամք առ իշխանություն կապակցությունը լսելիս շրթունքներն են լիզում (այն իմաստով, որի մասին զգուշացնում էր Դոստոևսկին. «Եթե Աստված չկա,ապա ամեն ինչ թույլատրելի է»), այսօր մենք նորից վերադառնում ենք Նիցշեին, ով ամենաթողությանը, բարձիթողությանը, լկտիությանը, բանականության պլեբեյականությանը հակադրում էր վճռականությունը, արիությունը, մտքի ազմվականությունը։ Եվ այժմ մենք պարտավոր ենք, ուզում ենք և կարող ենք հարցնել. ի՞նչ բան է գոյավորը՝ ըստ առ իշխանություն կամքի միջոցի. ի՞նչ բան է նրա առկայությունը. ինչպիսի՞ն են նրա առկայությամբ գոյավորի գոյության սահմանները։ Նիցշեն մեզ սովորեցրել է. «Դու ուզում ես ուղեկցե՞լ։ Թե՞ հետևել։ Թե՞ գնալ ինքդ քեզ համար։ Պետք է իմանալ, թե ինչ ես ուզում և որ՝ ուզում ես։ Խղճի չորրորդ հարցը»։

Լույս է տեսել 1872 թ.-ի սկզբներին։ Այն 27-ամյա փիլիսոփայի առաջին նշանակալից երկն է, որը նոր կատեգորիաներ է ներմուծում գեղագիտության մեջ։ Գիրքը ձոնված է Ռիխարդ Վագներին։ Նիցշեն այն վերահրատարակում է 1886 թ.-ին Ողբերգության ծնունդը կամ Հունականություն և հոռետեսություն վերնագրով, որին կցում է Ինքնաքննադատության փորձ վերնագրյալ առաջաբանը։

Գիրքը բազմաթիվ սևագրություների և գրությունների համադրություն է (Հունական երաժշտական դրաման, Սոկրատեսը և հունական ողբերգությունը, Դիոնիսոսյան աշխարհայեցողությունը, Ողբերգությունը և ազատամիտները, Ողբերգական մտքի ծնունդը), որոնց վրա Նիցշեն աշխատել է 1869 թ.-ից.: 1886 թ.-ի վերահրատարակության առաջաբանում Նիցշեն քննադատում է իր վաղ շրջանի ոճը, բայց ոչ մտահղացումը։

Երիտասարդ Նիցշեն այն ընդունված պատկերացումը, որը իշխում էր դասական հելլենագիտության մեջ և որի պաշտպաններն էին Գյոթեն, Շիլլերը, Վինկելմանը և այլք, սրբագրման է ենթարկում։ Ըստ ընդունված կարծիքի՝ հույները զվարթ, երջանիկ մի ժողովուրդ էին։ Նա, ընդհակառակը, ընթերցողին բաց է անում հելլենների ողբերգական մի կենսազգացողություն. նրանք իրենց տեսնում էին եսասիրական նպատակների հասնելու համար իրար ոչնչացնող մշտատև պատերազմների աշխարհում և կարիք ունեին իրենց աստվածների պայծառ աշխարհին՝ ամենօրյա գոյության տառապանքները և մռայլությունը տանելու համար։ Դրա արտահայտությունը նրանք գտան իրենց արվեստով և իրենց արվեստի մեջ, ըստ որում նրանց երկու օլիմպիական աստվածները նրանց դիքորոշումների համար բանալի կարող են ծառայել. Ապոլլոնը և Դիոնիսոսը։

Նիցշեն երկու կարևոր կարգ է տեսնում հունական կյանքում, որոնք նա կոչում է դիոնիսոսյան և ապոլլոնյան։ Դիոնիսոսյանը, արբեցուցիչը, բնականը (էքսպրեսիոնիստականը), մինչ ի անզսպություն և շվայտություն դրսևորվող նախակամքն է, ինչպես որ այն արտահայտվում է երաժշտության մեջ։ Ապոլլոնյանը գեղեցիկ արվեստների և ներդաշնության կերպավորող (դասական) ուժն է։ Այս զույգ հակադրությունների համագործակցությունը Նիցշեն համարում է ինքնին մարդկային կյանքի իրավիճակը.

Արվեստի նրանց (հույների. Հ. Մ.) երկու աստվածություններին՝ Ապոլլոնին և Դիոնիսոսին է կապվում մեր ճանաչումը, որ հունական աշխարհում, ըստ ծագումի և նպատակների, ահռելի մի հակադրություն է առկա կերպարվեստի՝ ապոլլոնյան արվեստի և երաժշտության անկերպ-վերացական արվեստի միջև՝ իբրև Դիոնիսոսի արվեստի. այս զույգ՝ այնքան տարբեր մղումներն ընթանում են կողք-կողքի, առավելապես միմյանց հետ բացահայտ երկպառակությամբ և երկուստեք իրար նորանոր առավել զորեղ ծնունդների գրգռելով՝ դրանց մեջ հավերժացնելու համար պայքարը հիշյալ հակադրության, որը նրանց համար ընդհանուր «արվեստ» բառը սոսկ երևույթապես է կամրջում,- մինչև որ նրանք ի վերջո, հելլենական «կամքի» մետաֆիզիկական մի հրաշագործ արարով, երևան իրար հետ զուգավորված և այդ զուգավորմամբ վերջապես աթթիկյան ողբերգության որքան որ դիոնիսոսյան, նույնքան էլ ապոլլոնյան արվեստի գործը ծնեն (թարգմ. Հակոբ Մովսեսի)" Երիտասարդ բանասերը, ոչ առանց Շոպենհաուերի և Վագների ազդեցության, կյանքը նկարագրում է իբրև երազ, որից դիոնիսոսյան արթնացումից հետո մի նոր մարդ է դրսևորվում։ Երգելով և պարելով մարդն իրեն ի հայտ է բերում հանց առավել բարձր մի հանրության անդամ. նա ետ է սովորել քայլելուն և արդ պատրաստ է պարելով վեր ամբարձվել և թևել օդերի մեջ։ Նրա շարժումներից կախարդվածությունն է խոսում։ Ինչպես որ այժմ կենդանիներն են բարբառում, և երկիրը կաթ ու մեղր է տալիս, այդպես նաև նրանից է գերբնական ինչ-որ բան հնչանում. հանց աստված է նա զգում իրեն, նա ինքն է այժմիկ շրջում այդպես զմայլված ու վերացյալ, ինչպիսին որ աստվածներին էր երազում տեսնել շրջելիս։ Մարդն այլևս արվեստագետ չէ, նա ինքն է արվեստի գործ դարձել. ողջ բնության գեղարվեստական ուժը, Նախա-Միո գերագույն վայելքային գոհացումին ի խնդիր, այստեղ բացվում է արբեցումի սարսուռների ներքո. ամենաթանկ մարմարն է այստեղ հունցվում ու տաշվում՝ մարդը, և դինիսոսյան աշխարհների արվեստագետի հատիչի զարկերին առընթեր՝ հնչում է էլևսինյան միստերիաների կոչը. Դուք տապալվո՞ւմ եք, միլիոնավորներ։ Դու նախազգո՞ւմ ես արարչին քո, աշխարհ (թարգմ. Հակոբ Մովսեսի)։ Այդ դիոնիսոսյան երաժշտությունն է, տոնի ցնցող զորությունը, մեղեդու միասնական հոսքը և ներդաշնության անհամեմատելի աշխարհը որի միջոցով մարդը իր կարողությունների գագաթնակետին է հասցվում, այնպես որերբեք չզգացվածը մղվում է դրսևորման։ Երգչախմբի ծիսական պարերից և պաշտամունքային երգերից ծագում են դիթիրամբը և ողբերգությունը, հետևաբար երաժշտության ծագումը նույնպես պետք է փնտրել հունական ողբերգության մեջ։ Հենվելով Շոպենհաուերին՝ Նիցշեն երաժշտությունը բնորոշում է իբրև՛ առ կյանք կամքին ուղղված մետաֆիզիկական արտահայտություն և այն պարարտ հողը, որի վրա ոչ միայն ողբերգությունը, այլև ողջ հունական մշակույթն է աճում։

Այդ նախասկզբնական մշակույթի անկման ակունքներին կանգնած են Սոկրատեսն ու Եվրիպիդեսը, ովքեր ողբերգության ինտելեկտուալ վերամշակմամբ սլաքն ուղղեցին լուսավորական ռացիոնալ փիլիսոփայությանը և դրանով դարձան գիտական մարդու առաջնորդները և հին արվեստների գերեզմանափորները։ Հերոսների (դիմակավոր) փոխարեն այժմ բեմ բարձրացավ ժովովուրդը, ծիսական տոնախմբություններին փոխարինելու եկավ նրա սիրածը՝ կատակերգությունը։ Սկսվեց արվեստի և մշակույթի համատարած այլասերումը։ Անգամ Վերածննդի՝ այն կրկին կենդանացնելու փորձերը հունական ողբերգության «օպերային իմիտացիաներից» այն կողմ չանցան,- արևմտյան արվեստը ընկավ աշխարհի դիտարկման դիալեկտիկական (ասել է թե՝ գիտական) տեսողության նեղլիկ սահմանների մեջ։ Միայն երաժշտությունը և ողբերգական միֆը կարող են վերարթնացնել որևէ ժողովրդի մշակույթի դիոնիսոսյան ունակությունը։

Մարդիկ հավասար են լոզունգը անկումայնության լոզունգ է, որը վերցնում են սոցիալիստներն ու դեմոկրատները։ Դա ամբոխի երազանքն է։ Մարդիկ հավասար չեն - ահա թե ինչ արդարությունն ասում։ Հավասարների դեպքում բոլորը դառնում են իրար հավասար, դառնում են վերջին մարդիկ, անհավասարության դեպքում մարդը գերմարդ դառնալու շանս է ստանում։ Մարդը դառնում է առ գերմարդ տանող կամուրջը։ Մարդը մի բան է, որը պետք է հաղթահարվի։ Բարձրագույն մարդկանց հատկանիշը ինքնահաղթահարման նրանց կամքն է։ Սա է արարման և արարող դառնալու նախապայմանը։ Վերջին մարդկանցով կյանքը ժխտվում է, գերմարդով այն հաստատվում է։

Իբրև կյանքի հաստատում մեջտեղ է հանվում մտածողության մի այլ գեղագիտություն կամ մեթոդ. ծիծաղի և պարի թեթևությունը։ Ողջ հրճվանքն ուզում է հավերժություն։ Կյանքի արարման գերագույն ձևը իր կատարելությանն է հասնում Վերադարձի մատանի-ով։ Անգամ եթե աշխարհը զուրկ է աստվածային վերջնանպատակից, միևնույնն է, գերմարդը ինքնահաստատման իր արարչական գործունեությամբ, ինքնակատարելության իր ձգտումով հաստատում է Նույնի հավերժական վերադարձը՝ ասելով. թող կյանքը լինի այն, ինչ կա, ես կամենում եմ այն, ես հաստատում եմ այն, որովհետև ես միայն նրանով կարող եմ իմ կատարելությանը հասնել։ Գերմարդու նախասկզբնական ձգտումը մի անուն ունի՝ Բոլոր արժեքների վերարժեքավորում։ Սա է, որ կարող է լինել նրա արարիչ լինելու կամքի նախապայմանը։ Գերմարդը նա է, ով իր այդ արարչագործականությամբ անընդհատ զորանալու, իշխանություն ձեռք բերելու բնական ձգտումով է առաջնորդվում։ Հրամայել - ահա գերմարդու կամեցումը, սակայն առաջին հերթին հրամայել ինքն իրեն։ Գերմարդու նոր առաքինություններն են.

1. արարումը, գործը։
2. Ինքնասիրությունը (Նիցշեի ընթերցողները սա հաճախ խառնում են եսասիրության հետ), որը արգելակում է ճորտությունը։
3. Ճշմարտության երեսին շիփշիտակ նայելը։
4. Այո-ասելը, ճակատագրի հանդեպ սերը (amor fati):

Նիցշեին և նրա «Այսպես խոսեց Զրադաշտը» գրքի բազմաթիվ մեկնություններին (բռի-բնութենականներից մինչև նացիոնալ-սոցիալիստականը, կրոնա-միստիկականներից մինչև աթեիստականները, նիցշեապաշտականներից մինչև նեցշեատյացները) խոսուն պատասխան կարող է դիտվել Իսրայելի առաջին նախագահ Խայիմ Վայցմանի` իր կնոջն ուղղված նամակից մի հատված. «Ես քեզ ուղարկում եմ Նիցշեի գիրքը. սովորիր այն կարդալ և հասկանալ։ Դա այն լավագույնը և նրբենագույնն է, ինչ ես կարող եմ քեզ ուղարկել»։

Հիմնական հոդված՝ Այսպես խոսեց Զրադաշտը

• Ողբերգության ծնունդը երաժշտության ոգուց (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872 KSA (Kritische Studienausgabe) 1. Հայերեն թարգմանել է Հակոբ Մովսեսը։
• Անժամանակյա դիտարկումներ (Unzeitgemäße Betrachtungen, 1873–1876 KSA 1 und 2.)
  • Դավիդ Շտրաուս, խոստովանողը և գրողը (David Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller, 1873.)
  • Կյանքի համար պատմության օգուտի և վնասի մասին՚ (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874.)
  • Շոպենհաուերը իբրև դաստիարակ (Schopenhauer als Erzieher, 1874.)
• Ռիխարդ Վագները Բայրոյթում (Richard Wagner in Bayreuth, 1876.)
• Մարդկային, չափազանց մարդկային - գիրք ազատ մտքերի համար (երկու շարունակություններով) (Menschliches, Allzumenschliches – Ein Buch für freie Geister (mit zwei Fortsetzungen), 1878–1880 KSA 2)
• Արշալույս. մտքեր բարոյական նախապաշարմունքների մասին (Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile, 1881 KSA 3.)
• Հովվերգություններ Մեսսինայից (Idyllen aus Messina, 1882 KSA 3.)
• Զվարթ գիտությունը (Die fröhliche Wissenschaft („la gaya scienza“), 1882 KSA 3.), թարգմանվել է հայերեն Հակոբ Մովսեսի կողմից^[30].
• Այսպես խոսեց Զրադաշտը - Գիրք ամենքի և ոչ ոքի համար (Also sprach Zarathustra – Ein Buch für Alle und Keinen, 1883–1885 KSA 4.)։ Թարգմանվել է հայերեն Հակոբ Մովսեսի կողմից^[31]
• Բարուց և չարից անդին – նախերգ գալիքի փիլիսոփայության (Jenseits von Gut und Böse – Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, 1886 KSA 5.)։ Թարգմանվել է հայերեն Հ. Մովսեսի կողմից^[32]։
• Բարոյականության ծննդաբանության շուրջ - Բանավիճային երկ (Zur Genealogie der Moral – Eine Streitschrift, 1887 KSA 5.)
• Վագներ դեպքը - Երաժշտի պրոբլեմ (Der Fall Wagner – Ein Musikanten-Problem, 1888 KSA 6.), հայերեն թարգմանել է Հակոբ Մովսեսը։
• Դիոնիսոսյան դիթիրամբներ (Dionysos-Dithyramben, 1889 KSA 6.)
• Չաստվածների մթնշաղ կամ ինչպես փիլիսոփայել մուրճով՚ (Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert, 1889 KSA 6.) Թարգմանվել է հայերն Հ. Մովսեսի կողմից^[33]
• ՀակաՔրիստոսը - Նզովք քրիստոնեությանը (Der Antichrist – Fluch auf das Christentum, 1895 KSA 6.)։ Արևմտահայերեն թարգմանել է Մարկ Նշանեանը «Դերաքրիստոսը անէծք քրիստոնէութեան դէմ»(, նույն գրքում Նշանեանի «Ֆրիդրիխ նիցչէ՝ վասն ինքնիշխանութեան» աշխատությունը), Երևան, Ինքնագիր գրական ակումբ, 2017, ISBN 978-9939-9127-8-3
• Նիցշե contra Վագներ (Nietzsche contra Wagner, 1895 KSA 6.)
• Ecce Homo -Ինչպես դառնալ՝ ինչ կաս Արխիվացված 2013-11-17 Wayback Machine ( Ecce homo – Wie man wird, was man ist (1888) 1908 KSA 6.)

• Werke. Kritische Gesamtausgabe Sigle: KGW [auch: KGA (Verlag)], hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin und New York 1967ff.
• Briefe. Kritische Gesamtausgabe Sigle: KGB, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin und New York 1975–2004

Studienausgaben – Taschenbuchausgaben:

• Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden Sigle: KSA, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München und New York 1980. ISBN 3-423-59065-3
• Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe Sigle: KSB, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München und New York 1986. ISBN 3-423-59063-7

• Paul Mitzschke: Friedrich Nietzsches Herkunft und Vorväter, in: Mitteilungen des Roland, 5. Jg., 1920, Nr. 6/7 u. Nr. 8/9
• Charles Andler: Nietzsche, sa vie et sa pensée. Brossard, Paris 1920–1931 (6 Bände), spätere Auflagen (3 Bände, jeweils zwei zusammengefasst) bei Gallimard, ISBN 2-07-020127-9, ISBN 2-07-020128-7, ISBN 2-07-020129-5. (Detaillierte Gesamtdarstellung, Rezeptionsgrundlage vieler französischer Autoren.)
• Ivo Frenzel: Friedrich Nietzsche in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, Neuausgabe 2000, ISBN 3-499-50634-3.
• Curt Paul Janz: Friedrich Nietzsche. Biographie. 3 Bände, Hanser Verlag, München 1978-1979, ISBN 3-423-04383-0 (Standardwerk zu Nietzsches Leben; Band 1 ist die überarbeitete Fassung der Nietzschebiograpie von Richard Blunck aus dem Jahr 1953; zahlreiche Neuauflagen und Übersetzungen.)
• Christian Niemeyer (Hrsg.)։ Nietzsche-Lexikon. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2009, ISBN 3-534-20844-7.
• Henning Ottmann (Hrsg.)։ Nietzsche-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung. Metzler, Stuttgart/Weimar 2000. ISBN 3-476-01330-8
• Werner Ross: Der ängstliche Adler. 1980, ISBN 3-423-30736-6 und
• Werner Ross: Der wilde Nietzsche oder Die Rückkehr des Dionysos. dva, Stuttgart 1994, ISBN 3-421-06668-X (Zwei antithetische Akzentuierungen von Nietzsches Charakter aus der Sicht eines Literaturwissenschaftlers)
• Hermann Josef Schmidt, Nietzsche absconditus oder Spurenlesen bei Nietzsche (4 Bände), Berlin/Aschaffenburg 1991–1994, ISBN 3-922601-23-5 (akribische psychologische Studie über Nietzsches Kindheit und Jugend)
• Stiftung Weimarer Klassik, Raymond J. Benders u.a. (Hrsg.)։ Friedrich Nietzsche: Chronik in Bildern und Texten. dtv, München 2000, ISBN 3-423-30771-4
• Pia Daniela Volz: Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit. Königshausen und Neumann, Würzburg 1990, ISBN 3-88479-402-7 (Standardwerk zu Nietzsches Krankengeschichte)

Փիլիսոփայության շուրջ

• Günter Abel: Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. de Gruyter, Berlin und New York 1998 (2., erw. Auflage), ISBN 3-11-015191-X. (Versuch der Klärung des häufig missverstandenen Begriffes.)
• Keith Ansell Pearson (Hrsg.)։ A Companion to Nietzsche. Oxford / Malden: Blackwell 2006, ISBN 1-4051-1622-6.
• Maudemarie Clark: Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge 1990, ISBN 0-521-34850-1.
• Gilles Deleuze: Nietzsche und die Philosophie. Europäische Verlagsanstalt/eva, Hamburg 1976, ISBN 3-434-46183-3. (Klassiker der französischen Nietzsche-Rezeption.)
• Jacques Derrida: Sporen. Die Stile Nietzsches Frankfurt 1969. (Versucht zu zeigen, dass Nietzsches Denken kein Zentrum hat.)
• Günter Figal: Nietzsche. Eine philosophische Einführung Reclam, Stuttgart 1999, ISBN 3-15-009752-5.
• Karl Jaspers: Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens. de Gruyter, Berlin und New York 1981 (Erstauflage 1935), ISBN 3-11-008658-1. (Jaspers sucht als Philosoph und als Psychiater Zugang zu Nietzsches Denken.)
• Walter Arnold Kaufmann: Nietzsche: Philosoph – Psychologe – Antichrist. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, ISBN 3-534-80023-0. (Wichtiges Werk der angelsächsischen Nietzsche-Interpretation.)
• Domenico Losurdo: Nietzsche, der aristokratische Rebell – Intellektuelle Biographie und kritische Bilanz. Zwei Bände. Argument/Inkrit, Berlin 2009, ISBN 978-3-88619-338-7
• Mazzino Montinari: Friedrich Nietzsche: eine Einführung. de Gruyter, Berlin und New York 1991, ISBN 3-11-012213-8. (Von einem der Herausgeber der Kritischen Gesamtausgabe Nietzsches.)
• Wiebrecht Ries: Nietzsche zur Einführung. Junius, Hamburg 2004, ISBN 3-88506-393-X
• Stefan Lorenz Sorgner/H. James Birx/ Nikolaus Knoepffler (Hg.)։ Wagner und Nietzsche: Kultur-Werk-Wirkung: Ein Handbuch. Reinbek b. Hamburg, Rowohlt, 2008, ISBN 978-3-499-55691-3.
• Bernhard H. F. Taureck: Nietzsche-ABC. Reclam, Leipzig 1999, ISBN 3-379-01679-9
• Gianni Vattimo: Nietzsche: eine Einführung. Metzler, Stuttgart 1992, ISBN 3-476-10268-8
• Бугера В. Е. Социальная сущность и роль философии Ницше. — Москва: КомКнига, 2010. — ISBN 978-5-484-01062-2

• Ֆր. Նիցշե. Ecce homo - Ինչպես դառնալ՝ ինչ կաս Արխիվացված 2013-11-17 Wayback Machine թրգմ. Հակոբ Մովսեսի
• Ժիլ Դելյոզ. «Նիցշե» Արխիվացված 2013-06-13 Wayback Machine թրգմ. Հակոբ Մովսեսի
• Քաղվածքներ Ֆրիդրիխ նիցշեի գործերից Հակոբ Մովսեսի թարգմանությամբ
• Կարեն Սվասյան. «ԻՆՉՊԵ՞Ս ԵՆ ԱՍՏՎԱԾ ԴԱՌՆՈՒՄ» Արխիվացված 2013-11-18 Wayback Machine

• Հատվածներ Նիցշեի «Այսպես խոսեց Զրադաշտը» գրքից
• Մարտին ՀԱՅԴԵԳԵՐ. Ո՞վ է Նիցշեի Զրադաշտը /թրգմ. գերմ.՝ Հակոբ ՄՈՎՍԵՍԻ/
• Հակոբ ՄՈՎՍԵՍ. Զվարթնությունը՝ ճանաչողության մեթոդ
• Նիցշեի սերը - Լու Սալոմե. Փիլիսոփաների սրտակերը (հոդված)
• Նիցշե - Հրի՛ր ընկնողին (հոդված)

Վիքիքաղվածքն ունի նյութեր, որոնք վերաբերում են «Ֆրիդրիխ Նիցշե» հոդվածին։

Վիքիդարանն ունի նյութեր, որոնք վերաբերում են «Ֆրիդրիխ Նիցշե» հոդվածին։

Վիքիպահեստն ունի նյութեր, որոնք վերաբերում են «Ֆրիդրիխ Նիցշե» հոդվածին։

Սոցիալական ցանցերում Ֆեյսբուք (անգլ.) Ֆոտո, վիդեո և աուդիո Apple Music · Spotify Թեմատիկ կայքեր Zentralblatt MATH database · Allmusic · Discogs · Internet Movie Database · International Music Score Library Project · MusicBrainz · Գուտենբերգ նախագիծ · Internet Speculative Fiction Database · RKDartists · Find A Grave · gravsted.dk · WikiTree · Rodovid Բառարաններ և հանրագիտարաններ Բրիտանիկա (11-րդ) · Բրիտանիկա · Բրոքհաուս · Բրոքհաուսի և Եփրոնի · Բրոքհաուսի և Եփրոնի փոքր · Լարուսի · Կրուգոսվետ · Համառոտ հրեական · Հրեական Բրոքհաուսի և Եփրոնի · Մեծ կատալոնական · Մեծ նորվեգական · Մեծ սովետական (1 հրտ.) · Նոր · Շվեյցարական կենսագրական · Ռիմանի երաժշտական · Ուղղափառ · Notable Names Database · Treccani · Universalis · Universalis · Universalis   Չափորոշչային վերահսկողություն ՀԳՀԳ: 28488, 26091 · BAV: ADV10176479 · BIBSYS: 90051300 · BNC: a10430969 · BNE: XX905825 · BNF: 11917712p · CALIS: n2004347556 · CiNii: DA00158683 · CONOR: 7943267 · EGAXA: vtls000957039, 957039 · GND: 118587943 · GTAA: 136578 · ICCU: CFIV001040 · ISNI: 0000000122828181 · LCCN: n79021132 · LNB: 000003353 · NDL: 00451342 · NLC: 000195035 · NKC: jn19990006124 · NLA: 35471497 · NLG: 61017 · NLR: 000159813 · NLP: a0000001181373 · NSK: 000100794 · NTA: 068384998 · NUKAT: n94000943 · PTBNP: 9003 · LIBRIS: 205999 · SUDOC: 086200038 · VIAF: 89798474 · ULAN: 500222156 · WorldCat VIAF: 89798474

Այս հոդվածի կամ նրա բաժնի որոշակի հատվածի սկզբնական կամ ներկայիս տարբերակը վերցված է Քրիեյթիվ Քոմմոնս Նշում–Համանման տարածում 3.0 (Creative Commons BY-SA 3.0) ազատ թույլատրագրով թողարկված Հայկական սովետական հանրագիտարանից  (հ․ 8, էջ 308)։